ಇದೊಂದು ಸ್ವತಂತ್ರ ಲೇಖನವಲ್ಲ. ಗೆಳೆಯ ಶ್ರೀ ಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯರು ಶ್ರೀ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ವಿವೇಕಚೂಡಾಮಣಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಸೊಗಸಾಗಿ ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಸರಣಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಧನಚತುಷ್ಟಯದ ಬಗ್ಗೆ ಒಂದು ಲೇಖನವಿದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಬಂದಿರುವ ದ್ವೈತ-ಅದ್ವೈತ-ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತಗಳ ತುಲನೆಯ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ನನ್ನ ಕೆಲವು ಅನಿಸಿಕೆಗಳನ್ನು ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದಾಗ ಅದು ತೀರ ಬೆಳೆದು ತಾನೇ ಒಂದು ಸ್ವತಂತ್ರ ಬರಹವಾಗಬಹುದೆನ್ನಿಸಿತು. ಅದರ ಪರಿಣಾಮವೇ ಈ ಲೇಖನ.
ಇದು ಮೂಲತಃ ದ್ವೈತವು ಸರಿಯೋ ಅದ್ವೈತವೋ ಎಂಬ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲ (ಏಕೆಂದರೆ ಶಂಕರರ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಬಗೆಗೆ ಹೇಗೋ ಹಾಗೆ ಮಧ್ವರ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ಬಗೆಗೂ ನನ್ನದೇ ಅನೇಕ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿದ್ದು ಅದರ ನಿವಾರಣೆಗೆ ಬೇಕಾದ ಬುದ್ಧಿ/ಜ್ಞಾನ ಸಾಮಗ್ರಿ ನನ್ನಲ್ಲಿಲ್ಲ). ಆದ್ದರಿಂದ ಇವು ಮೇಲಿನ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಕಂಡ ವಿವಿಧ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ತುಲನೆಯ ಬಗೆಗಿನ ನನ್ನ ಅನಿಸಿಕೆಗಳು ಮಾತ್ರ. ಇದು ಮೇಲಿನ ಲೇಖನಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಆ ಲೇಖನವನ್ನು ಓದದೇ ಇದು ಪೂರ್ಣವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಮೂಲ ಲೇಖನವನ್ನು ಮೊದಲು ಓದಬೇಕಾಗಿ ಕೋರಿಕೆ (ದಯವಿಟ್ಟು ರೈಟ್ ಕ್ಲಿಕ್ ಮಾಡಿ ಬೇರೊಂದು ಕಿಟಕಿಯಲ್ಲಿ ತೆರೆದಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಿ).
ಮೊದಲಿಗೆ ದ್ವೈತ-ಅದ್ವೈತ ಎನ್ನುವ ಪದಗಳು ಆಯಾ ಆಚಾರ್ಯರು ಚಾಲ್ತಿಗೆ ತಂದದ್ದಲ್ಲ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ನಾವು ಅದ್ವೈತವೆಂದು ಕರೆಯುವ ತತ್ವವನ್ನು ಸ್ವತಃ ಶಂಕರರು "ಔಪನಿಷದ ದರ್ಶನ"ವೆಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ ("ತಸ್ಮಾತ್ ಸಮಂಜಸಮಿದಂ ಔಪನಿಷದಂ ದರ್ಶನಂ" - ಸೂತ್ರ ಭಾಷ್ಯ.೨.೧.೯) - ವೇದಾಂತದ (ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳ) ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ ದೃಷ್ಟಿ ಮತ್ತು ಬ್ರಹ್ಮೈಕತ್ವವನ್ನು ಎತ್ತಿಹಿಡಿಯುವುದರಿಂದ ಇದು ಔಪನಿಷದ ದರ್ಶನ. ಗೌಡಪಾದಕಾರಿಕೆಯಲ್ಲಿ "ಮಾಯಾಮಾತ್ರಮಿದಂ ದ್ವೈತಂ ಅದ್ವೈತಂ ಪರಮಾರ್ಥತಃ" ಎಂಬ ಮಾತು ಬರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಬರುವ ದ್ವೈತ ಅದ್ವೈತ ಪದಗಳು ಒಂದು ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಸೂಚಿಸದೇ ಕೇವಲ ಎರಡು ಸ್ಥಿತಿಗಳನ್ನಷ್ಟೇ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ (ಏಕೆಂದರೆ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ಕಾಲಕ್ಕೆ ನಾವೀಗ ನೋಡುವ "ದ್ವೈತಸಿದ್ಧಾಂತ"ದ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯೇ ಆಗಿರಲಿಲ್ಲ!). ಇದಕ್ಕೆ ಅದ್ವೈತಸಿದ್ಧಾಂತವೆಂಬ ಹೆಸರು ಬಿದ್ದದ್ದೇ ಬಹುಶಃ ೧೩ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಆಸುಪಾಸಿನಲ್ಲಿ (ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರ ಕಾಲದ ಸರಿಸುಮಾರಿನಲ್ಲಿ). ಸುಮಾರು ಹದಿನೈದನೆಯ ಶತಮಾನದ "ಅದ್ವೈತದೀಪಿಕೆ", "ಅದ್ವೈತಬೋಧ", "ಭೇದ ಧಿಕ್ಕಾರ" ಇತ್ಯಾದಿ ಗ್ರಂಥಗಳು, ಮತ್ತು ಮುಂದೆ ಮಧುಸೂದನ ಸರಸ್ವತಿಗಳ "ಅದ್ವೈತಸಿದ್ಧಿ" ಇತ್ಯಾದಿ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುವ ದ್ವೈತ-ಅದ್ವೈತ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಚರ್ಚೆಗಳನ್ನು ಉದಹರಿಸುವ ಸಾಕೃ ರಾಮಚಂದ್ರರಾಯರು, ಶಂಕರರ ಔಪನಿಶದ ದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಅದ್ವೈತ ಸಿದ್ಧಾಂತವೆಂಬ ವ್ಯವಹಾರ ಬಂದದ್ದು ಬಹುಶಃ ಹದಿನೈದನೆಯ ಶತಮಾನದಿಂದೀಚಿಗಿರಬಹುದು ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಡುತ್ತಾರೆ (ದರ್ಶನ ಪ್ರಬಂಧ - ಅದ್ವೈತ ಸಿದ್ಧಾಂತ: ಸಾ.ಕೃ.ರಾ). ಆದ್ದರಿಂದ ಶಾಂಕರದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಅದ್ವೈತ ಸಿದ್ಧಾಂತವೆಂಬ ವ್ಯವಹಾರವು ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರ ಕಾಲಕ್ಕೆ
ಆರಂಭವಾಗಿ ಬಹುಶಃ ಹದಿನೈದನೆಯ ಶತಮಾನದ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಭದ್ರವಾಗಿ ನೆಲೆಯೂರಿತ್ತೆನ್ನಬಹುದು.
ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತವೆಂಬ ನಿರ್ದೇಶನವೂ ರಾಮಾನುಜರು ಬಳಕೆಗೆ ತಂದದ್ದಲ್ಲ, ಏಕೆಂದರೆ ರಾಮಾನುಜರ ಮತಕ್ಕೆ ಶ್ರೀವೈಷ್ಣವ ಮತವೆಂದೇ ಬಳಕೆ. ಈ ವೈಷ್ಣವ ಮತದಲ್ಲಿ ಹರಿಗಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಲಕ್ಷ್ಮಿಗೂ ಬಹಳಷ್ಟು ಪ್ರಾಮುಖ್ಯವಿರುವುದರಿಂದ ಇದು ಶ್ರೀ-ವೈಷ್ಣವ. ಆಳ್ವಾರರ ಭಕ್ತಿಪಂಥ ಮತ್ತು ನಾಥ-ಯಾಮುನರ ವೈದಿಕ ವಿಚಾರಧಾರೆಗಳನ್ನು ಕ್ರೋಢೀಕರಿಸಿ ಅದಕ್ಕೊಂದು ವೈದಿಕ ದರ್ಶನದ ಅಂತಸ್ತು ನೀಡಿದ ಹೆಗ್ಗಳಿಕೆ ರಾಮಾನುಜರದು. ಬ್ರಹ್ಮ-ಚಿತ್-ಅಚಿತ್ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ದೇಹಿ-ದೇಹ (ಶೇಷಿ-ಶೇಷ)ದ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ (ಬ್ರಹ್ಮವು ದೇಹಿ, ಜಗತ್ತು ದೇಹ; ಜಗತ್ತಿನ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಚಿದಚಿದ್ವಸ್ತುವೂ ಈ ಬ್ರಹ್ಮನ ಒಂದು ಭಾಗ/ಅಂಶ) ಬ್ರಹ್ಮವೂ ಜಗತ್ತೂ ಹೇಗೆ ಬೇರೆಬೇರೆ ಮತ್ತು ಅದೇ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಒಂದೇ ಎಂಬುದನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದರಿಂದ ಇದಕ್ಕೆ ಮುಂದೆ ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತವೆಂಬ ಹೆಸರು ದೊರಕೊಂಡಿರುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಈ ಹೆಸರಿನ ಬಳಕೆ ವೇದಾಂತದೇಶಿಕರಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಸುದರ್ಶನ ಸೂರಿಗಳಲ್ಲಿ ಮೊದಲಿಗೆ ಬಳಕೆಗೆ ಬಂದಂತೆ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ (ಕ್ರಿ.ಶ.೧೩-೧೪ - ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರ ಕಾಲದ ಸರಿಸುಮಾರಿನಲ್ಲೇ). ಮೇಲೆ ತಿಳಿಸಿದಂತೆ ಈ ಹೊತ್ತಿಗಾಲೇ ಶಂಕರರ ಔಪನಿಶದ ದರ್ಶನವು "ಅದ್ವೈತ"ವೆಂಬ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಗೆ ಬಂದಿತ್ತು (ಶಂಕರರ ಅದ್ವೈತದಿಂದ ತಮ್ಮದನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಗುರುತಿಸಲಿಕ್ಕಾಗಿ ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತಿಗಳು ಶಂಕರರ ಅದ್ವೈತವನ್ನು "ಕೇವಲಾದ್ವೈತ" ಎಂದು ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತಾರೆ).
ಇನ್ನು ದ್ವೈತದ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಬಂದರೆ, ಇದೂ ಮೂಲತಃ ದ್ವೈತಸಿದ್ಧಾಂತವೆಂದು ಕರೆಯಲ್ಪಟ್ಟದ್ದಲ್ಲ. ಇದರ ಮೂಲ ಹೆಸರು "ತತ್ವವಾದ". ದ್ವೈತಿಗಳು ಅದ್ವೈತ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಮಾಯಾವಾದವೆಂದು ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತಾರೆ (ಜಗತ್ತು ಮಾಯೆಯೆಂಬುದರಿಂದ). ಅದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಈ ವಾದದ ಮುಖ್ಯನಿಲುವು ಸತ್ಯತ್ವ. ಬ್ರಹ್ಮನಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಬ್ರಹ್ಮನಿಂದ ನಿರ್ಮಿತವಾದ ಜಗತ್ತೂ, ಅವುಗಳ ನಡುವಿನ ಸಾಮ್ಯ, ವೈಷಮ್ಯ, ತಾರತಮ್ಯಗಳೂ, ಸ್ವರೂಪ-ಸ್ವಭಾವಗಳೂ ಸತ್ಯ ಹಾಗೂ ನಿತ್ಯವೆಂದೇ ಸಾರುವುದರಿಂದ ಇದು ತತ್ವವಾದ. ಈ ತತ್ತ್ವವಾದವೇ ಆರ್ಷೇಯದರ್ಶನವೆಂದೂ, ಕಾಲಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಬೇರೆಬೇರೆ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ವಿಜೃಂಭಣೆಯಿಂದ ತತ್ವವಾದದ ಬೆಳಕು ಮರೆಯಾಯಿತೆಂದೂ, ಮುಂದೆ ಹದಿಮೂರನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಬಂದ ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರು (ಇವರ ಆಶ್ರಮನಾಮ ಪೂರ್ಣಪ್ರಜ್ಞತೀರ್ಥರು; ಬಳಿತ್ಥಾಸೂಕ್ತದ ಮಧ್ವ ಆಧವೇ ಎಂಬ ವಾಕ್ಯದಿಂದ ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರೆಂದು ಪ್ರಸಿದ್ಧಿ - "ಯದೀಮನು ಪ್ರದಿವೋ ಮಧ್ವ ಆಧವೇ ಗುಹಾ ಸಂತಂ ಮಾತರಿಶ್ವಾ ಮಥಾಯತಿ") ಈ ಮರೆಯಾಗಿದ್ದ ತತ್ವವಾದವನ್ನು ಪುನರುಜ್ಜೀವಿಸಿ ಪ್ರಚುರಗೊಳಿಸಿದರೆಂದೂ ದ್ವೈತ ಸಂಪ್ರದಾಯ ನಂಬುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇದಕ್ಕೆ ಪೂರ್ಣಪ್ರಜ್ಞದರ್ಶನವೆಂದೂ ಹೆಸರು. ೧೩-೧೪ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಮಾಧವಾಚಾರ್ಯರ "ಸರ್ವದರ್ಶನ ಸಂಗ್ರಹ"ದಲ್ಲೂ ಈ ದರ್ಶನ ಪೂರ್ಣಪ್ರಜ್ಞದರ್ಶನವೆಂದೇ ಕರೆಯಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ದ್ವೈತಸಿದ್ಧಾಂತವೆಂಬ ಹೆಸರು ಮೇಲಿನ ಆತ್ಮೈಕತ್ವದ (ಅದ್ವೈತದ) ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಬಳಕೆಗೆ ಬಂದ ವ್ಯವಹಾರವಿರಬೇಕು. ಶಂಕರರ ಸೂತ್ರಭಾಷ್ಯಗಳಲ್ಲೂ ದ್ವೈತಿಗಳ ಉಲ್ಲೇಖ ಬಂದಿದ್ದರೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿಯೇ ಅದು ಮಧ್ವಸಿದ್ಧಾಂತದ ಉಲ್ಲೇಖವಲ್ಲ, ಬದಲಿಗೆ ಅದು ಸಾಂಖ್ಯ ಮತ್ತು ಯೋಗದರ್ಶನಗಳನ್ನು ಕುರಿತದ್ದು (ದ್ವೈತಿನೋ ಹಿ ತೇ ಸಾಂಖ್ಯಾ ಯೋಗಾಶ್ಚ - ಸೂತ್ರ ಭಾಷ್ಯ.೨.೧.೩). ದ್ವೈತವೆಂಬಲ್ಲಿ ಒತ್ತು ಎರಡು ಎಂಬ ಸಂಖ್ಯೆಯ ಮೇಲಲ್ಲ, ಬದಲಿಗೆ ನಾನಾತ್ವದ ಮೇಲೆ.
ಇನ್ನು ದ್ವೈತದ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಬಂದರೆ, ಇದೂ ಮೂಲತಃ ದ್ವೈತಸಿದ್ಧಾಂತವೆಂದು ಕರೆಯಲ್ಪಟ್ಟದ್ದಲ್ಲ. ಇದರ ಮೂಲ ಹೆಸರು "ತತ್ವವಾದ". ದ್ವೈತಿಗಳು ಅದ್ವೈತ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಮಾಯಾವಾದವೆಂದು ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತಾರೆ (ಜಗತ್ತು ಮಾಯೆಯೆಂಬುದರಿಂದ). ಅದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಈ ವಾದದ ಮುಖ್ಯನಿಲುವು ಸತ್ಯತ್ವ. ಬ್ರಹ್ಮನಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಬ್ರಹ್ಮನಿಂದ ನಿರ್ಮಿತವಾದ ಜಗತ್ತೂ, ಅವುಗಳ ನಡುವಿನ ಸಾಮ್ಯ, ವೈಷಮ್ಯ, ತಾರತಮ್ಯಗಳೂ, ಸ್ವರೂಪ-ಸ್ವಭಾವಗಳೂ ಸತ್ಯ ಹಾಗೂ ನಿತ್ಯವೆಂದೇ ಸಾರುವುದರಿಂದ ಇದು ತತ್ವವಾದ. ಈ ತತ್ತ್ವವಾದವೇ ಆರ್ಷೇಯದರ್ಶನವೆಂದೂ, ಕಾಲಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಬೇರೆಬೇರೆ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ವಿಜೃಂಭಣೆಯಿಂದ ತತ್ವವಾದದ ಬೆಳಕು ಮರೆಯಾಯಿತೆಂದೂ, ಮುಂದೆ ಹದಿಮೂರನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಬಂದ ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರು (ಇವರ ಆಶ್ರಮನಾಮ ಪೂರ್ಣಪ್ರಜ್ಞತೀರ್ಥರು; ಬಳಿತ್ಥಾಸೂಕ್ತದ ಮಧ್ವ ಆಧವೇ ಎಂಬ ವಾಕ್ಯದಿಂದ ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರೆಂದು ಪ್ರಸಿದ್ಧಿ - "ಯದೀಮನು ಪ್ರದಿವೋ ಮಧ್ವ ಆಧವೇ ಗುಹಾ ಸಂತಂ ಮಾತರಿಶ್ವಾ ಮಥಾಯತಿ") ಈ ಮರೆಯಾಗಿದ್ದ ತತ್ವವಾದವನ್ನು ಪುನರುಜ್ಜೀವಿಸಿ ಪ್ರಚುರಗೊಳಿಸಿದರೆಂದೂ ದ್ವೈತ ಸಂಪ್ರದಾಯ ನಂಬುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇದಕ್ಕೆ ಪೂರ್ಣಪ್ರಜ್ಞದರ್ಶನವೆಂದೂ ಹೆಸರು. ೧೩-೧೪ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಮಾಧವಾಚಾರ್ಯರ "ಸರ್ವದರ್ಶನ ಸಂಗ್ರಹ"ದಲ್ಲೂ ಈ ದರ್ಶನ ಪೂರ್ಣಪ್ರಜ್ಞದರ್ಶನವೆಂದೇ ಕರೆಯಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ದ್ವೈತಸಿದ್ಧಾಂತವೆಂಬ ಹೆಸರು ಮೇಲಿನ ಆತ್ಮೈಕತ್ವದ (ಅದ್ವೈತದ) ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಬಳಕೆಗೆ ಬಂದ ವ್ಯವಹಾರವಿರಬೇಕು. ಶಂಕರರ ಸೂತ್ರಭಾಷ್ಯಗಳಲ್ಲೂ ದ್ವೈತಿಗಳ ಉಲ್ಲೇಖ ಬಂದಿದ್ದರೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿಯೇ ಅದು ಮಧ್ವಸಿದ್ಧಾಂತದ ಉಲ್ಲೇಖವಲ್ಲ, ಬದಲಿಗೆ ಅದು ಸಾಂಖ್ಯ ಮತ್ತು ಯೋಗದರ್ಶನಗಳನ್ನು ಕುರಿತದ್ದು (ದ್ವೈತಿನೋ ಹಿ ತೇ ಸಾಂಖ್ಯಾ ಯೋಗಾಶ್ಚ - ಸೂತ್ರ ಭಾಷ್ಯ.೨.೧.೩). ದ್ವೈತವೆಂಬಲ್ಲಿ ಒತ್ತು ಎರಡು ಎಂಬ ಸಂಖ್ಯೆಯ ಮೇಲಲ್ಲ, ಬದಲಿಗೆ ನಾನಾತ್ವದ ಮೇಲೆ.
ಅದೇನೇ ಇದ್ದರೂ ಈ ಮೂರೂ ದರ್ಶನಗಳು ಸಮನ್ವಯಿಸಲೇ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದಷ್ಟು ವಿಭಿನ್ನ ಧೋರಣೆಯನ್ನು ತಳೆದದ್ದು. ಆದರೆ ಪ್ರಸ್ತುತ ಲೇಖನವನ್ನು ಓದುವಾಗ ಅದು ಎಲ್ಲೋ ಒಂದೆಡೆ ಈ ಮೂರೂ ಮತಗಳನ್ನು ಸಮನ್ವಯಿಸಲೆಳಸುತ್ತದೆಯೆನ್ನಿಸಿತು.ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಇದನ್ನು ನೋಡಿ:
"ರಾಮಾನುಜಾಚಾರ್ಯರ ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತಕ್ಕೂ ಅದ್ವೈತಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚೇನೂ ಭಿನ್ನತೆಯಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ "ವಿಶ್ವಮಾನವರೆಲ್ಲರೂ ಪರಮಾತ್ಮನ ಸ್ವರೂಪರೇ" ಎನ್ನುವ ಅದ್ವೈತವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಎಲ್ಲವೂ ಶ್ರೀ ಹರಿಯೇ , ಅವನೊಬ್ಬನೇ ಶೇಷಿ ಮಿಕ್ಕದ್ದೆಲ್ಲಾ ಶೇಷ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ"
- ಆದರೆ "ವಿಶ್ವಮಾನವರೆಲ್ಲರೂ ಪರಮಾತ್ಮನ ಸ್ವರೂಪರೇ" ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೂ "ಶ್ರೀಹರಿಯು ಶೇಷಿ, ಮಿಕ್ಕದ್ದೆಲ್ಲಾ ಶೇಷ" ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೂ ಅಗಾಧವಾದ ಅಂತರವುಂಟು. ಆದ್ದರಿಂದ "ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತಕ್ಕೂ ಅದ್ವೈತಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚೇನೂ ಭಿನ್ನತೆಯಿಲ್ಲ"ವೆಂಬ ಸಮನ್ವಯ ತುಸು ಕಷ್ಟದ್ದೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಜಗತ್ತು ಮಿಥ್ಯೆ, ಮಾಯೆ; ಈ ಮಾಯಾಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಸಿಲುಕಿರುವ ಜೀವನ ನಿಜಸ್ವರೂಪವೆಂದರೆ ಪರಮಾತ್ಮನೇ; ಜೀವನಿಗೂ ಪರಮಾತ್ಮನಿಗೂ ಕಾಣಬರುವ ಭೇದ ಕೇವಲ ಪರಮಾತ್ಮನ ಮಾಯಾವಿಕಾರ; ಹೀಗೆಂಬ ತಿಳಿವೇ ಮುಕ್ತಿ (ಸ್ವಸರೂಪದರ್ಶನ, ಯಥಾರ್ಥ ಜ್ಞಾನ) - ಇದು ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಶಂಕರರ ನಿಲುವು.
ಆದರೆ ರಾಮಾನುಜರ ಶೇಷಿ-ಶೇಷ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಹಾಗಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಮೂರು ಮುಖ್ಯ ಅಂಶಗಳಿವೆ: ಆತ್ಮ, ಚೇತನ (ಚಿದ್ವಸ್ತು) ಮತ್ತು ಅಚೇತನ (ಅಚಿದ್ವಸ್ತು). ವೇದಪ್ರತಿಪಾದ್ಯವಾದ ಆತ್ಮವೆನ್ನುವುದು ಒಂದೇ - ಅದೇ ಬ್ರಹ್ಮ, ಅದೇ ಸತ್ಯ. ವಿವಿಧಜೀವಿಗಳಲ್ಲಿ ಬೇರೆಬೇರೆ ತೋರುವುದು ವಿವಿಧ ಆತ್ಮಗಳಲ್ಲ, ಬದಲಿಗೆ ಈ ಪರಮಾತ್ಮನದೇ ಒಂದು ಅಂಶವಷ್ಟೇ. ಅದು ಚೇತನ (ಚಿದ್ವಸ್ತು - ಆತ್ಮನ ಒಂದು ತುಣುಕು). ಇನ್ನು ಈ ಇಡೀ ಜಗತ್ತು (ಅಚೇತನ-ಅಚಿದ್ವಸ್ತುಗಳ ಮೊತ್ತ) ಪರಮಾತ್ಮನ ದೇಹ. ಅದಕ್ಕೆಂದೇ ಪರಮಪುರುಷನು ಸಹಸ್ರಪಾದ, ಸಹಸ್ರಾಕ್ಷ, ಸಹಸ್ರಶಿರ, ಸಹಸ್ರೋರು ಮತ್ತು ಸಹಸ್ರಬಾಹುವೆನ್ನಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗೆ ಆತ್ಮ-ಪರಮಾತ್ಮರ ಭೇದವನ್ನೂ, ಆತ್ಮದ ಬಹುತ್ವವನ್ನೂ ನಿರಾಕರಿಸಿ, ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಜೀವಿಯಲ್ಲಿರುವುದು ಒಂದೇ ಪರಮಾತ್ಮನ ಅಂಶ(ಶೇಷ)ವೆಂದೂ, ಆತ್ಮ(ಶೇಷಿ)ವೊಂದೇ ಎಂದೂ ಆತ್ಮೈಕತ್ವವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದರಿಂದ ಅದು "ಅದ್ವೈತ"; ಆದರೆ ಕಾಣಬರುವ ವಿವಿಧ ಆತ್ಮಗಳ ಭೇದವನ್ನು ಮಾಯೆಯೆನ್ನದೇ ಅದು ಸತ್ಯವೆಂದೂ ವಿರಾಟ್ ಆತ್ಮದ ಅಂಶಮಾತ್ರವೆಂದೂ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದರಿಂದ ಅದು "ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತ". ಇದಕ್ಕೂ, ಬ್ರಹ್ಮನನ್ನುಳಿದು ಮಿಕ್ಕದ್ದೆಲ್ಲವೂ ಮಾಯೆಯೆನ್ನುವ ಅದ್ವೈತದ ನಿಲುವಿಗೂ ಅಜಗಜಾಂತರ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ.
ಇನ್ನು ಶಂಕರರ ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೂ ಮಧ್ವಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೂ ಮೇಲಿನಷ್ಟು ಸಾಮ್ಯವೂ ಇಲ್ಲ - ಭೂಮ್ಯಾಕಾಶಗಳ ಅಂತರ. ಎರಡೂ ಪಕ್ಷಗಳು ಒಪ್ಪುವ ಒಂದೇ ವಾಕ್ಯವೆಂದರೆ "ಬ್ರಹ್ಮ ಸತ್ಯ" ಅದು ಬಿಟ್ಟರೆ ಮಿಕ್ಕಿದ್ದೆಲ್ಲವೂ ತದ್ವಿರುದ್ಧವೇ! ಆದರೆ ಈ ಎರಡು ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನು ಹೋಲಿಸುತ್ತಾ, ಲೇಖನ ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತದೆ:
"ದ್ವೈತದಲ್ಲಿಯೂ ಸಹ 'ಹರಿ ಸರ್ವೋತ್ತಮ' ಎನ್ನುವುದು ಅಂತಿಮ ನಿಶ್ಚಯ. ಬ್ರಹ್ಮವೆಂದರೆ ಬೇರೇನೂ ಅಲ್ಲ, ಜಗತ್ತಿನ ನಿಯಾಮಕನೂ ಸರ್ವಶಕ್ತನೂ ಆದ ಶ್ರೀಹರಿಯೇ ಮತ್ತು ಅವನೊಬ್ಬನೇ ಎಂದು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹರಿಯೊಬ್ಬನೆ ಸ್ವತಂತ್ರ ಸತ್ಯ ಇನ್ನುಳಿದದ್ದೆಲ್ಲಾ ಅಧೀನ ಸತ್ಯ ಎನ್ನುವ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯನ್ನು ಕಾಣಬಹುದಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಾದರೂ ಸಹ ನಾವು ಶಂಕರರ ತತ್ವವನ್ನೇ ಕಾಣಬಹುದಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಬ್ರಹ್ಮವೊಂದೇ ಸತ್ಯ ಜಗತ್ತು ಮಿಥ್ಯೆ ಎನ್ನುವ ಶಂಕರರ ಅದ್ವೈತಕ್ಕೂ ಹರಿಯೊಬ್ಬನೇ (ಸಗುಣ ಬ್ರಹ್ಮ) ಸತ್ಯ ಉಳಿದುದೆಲ್ಲವೂ ಅನಿತ್ಯ ಅಥವಾ ಅಧೀನ ಸತ್ಯ (ಅಸ್ವತಂತ್ರ ಸತ್ಯ) ಮತ್ತು ಹರಿಯಿಂದಲೇ ಜಗತ್ತು ನೆಡೆಯುವುದು ಎನ್ನುವಾಗ 'ಜಗತ್ತು' ಕೂಡಾ ಹರಿಯ ಮಾಯೆಯೇ ಎನ್ನುವುದು ನಿರೂಪಿತವಾಗುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಹೆಚ್ಚು ವ್ಯತ್ಯಾಸವೂ ಕಾಣದಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ನಿತ್ಯ ಅದು ಅನಿತ್ಯ ಎನ್ನುವ ಪೃಥಃಕರಣ ಎನ್ನಬಹುದು. (ಅರ್ಜುನನ ಗುರಿಯು ಪಕ್ಷಿಯ ಅಕ್ಷಿಯೊಂದೇ ಆಗಿದ್ದಾಗ ಉಳಿದ ಅಂಗಗಳೆಲ್ಲಾ ಆತನಿಗೆ ನಿಮಿತ್ತವಾಗಿತ್ತು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು)"
- ಇಲ್ಲಿ ಉಭಯಮತಸಮನ್ವಯದ ಪ್ರಯತ್ನ ಕಾಣುತ್ತದೆ, ಆದರೆ ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿಯಾದರೂ ಈ ಸಮನ್ವಯ ಸಾಧ್ಯವೇ ನೋಡೋಣ.
"ದ್ವೈತದಲ್ಲಿಯೂ ಸಹ 'ಹರಿ ಸರ್ವೋತ್ತಮ' ಎನ್ನುವುದು ಅಂತಿಮ ನಿಶ್ಚಯ. ಬ್ರಹ್ಮವೆಂದರೆ ಬೇರೇನೂ ಅಲ್ಲ, ಜಗತ್ತಿನ ನಿಯಾಮಕನೂ ಸರ್ವಶಕ್ತನೂ ಆದ ಶ್ರೀಹರಿಯೇ ಮತ್ತು ಅವನೊಬ್ಬನೇ ಎಂದು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ" - ಇದರಲ್ಲಿ ಎರಡು ಮಾತಿಲ್ಲ.
ಮುಂದೆ "ಹರಿಯೊಬ್ಬನೆ ಸ್ವತಂತ್ರ ಸತ್ಯ ಇನ್ನುಳಿದದ್ದೆಲ್ಲಾ ಅಧೀನ ಸತ್ಯ ಎನ್ನುವ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯನ್ನು ಕಾಣಬಹುದಾಗಿರುತ್ತದೆ" ಇಲ್ಲಿ ಸ್ವತಂತ್ರ ಸತ್ಯ ಮತ್ತು ಅಧೀನ ಸತ್ಯ ಎಂಬುವು ತತ್ವವಾದದ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲವಾದರೂ ಅದರ ಆಶಯಕ್ಕೆ ಮುಕ್ಕಾಗಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಒಪ್ಪಿ ಮುಂದುವರೆಯಬಹುದು. ಅದನ್ನೇ ತತ್ವವಾದದ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ "ಹರಿಯೊಬ್ಬನೇ ಸ್ವತಂತ್ರ, ಮಿಕ್ಕೆಲ್ಲಾ ಹರಿಯ ಅಧೀನ; ಬ್ರಹ್ಮನೂ, ಅವನಿಂದ ಸೃಷ್ಟಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಜಗತ್ತೂ, ಅದರ ಭೇದವೂ ತಾರತಮ್ಯವೂ ಸತ್ಯ." ಇದನ್ನು ಹೀಗೇಕೆ ಮಾರ್ಪಡಿಸಬೇಕಾಯಿತೆಂದರೆ, ಮೇಲಿನ ವಾಕ್ಯದ ಆಶಯ ಅದೇ ಆದರೂ ಸ್ವತಂತ್ರ ಸತ್ಯ ಮತ್ತು ಅಧೀನ ಸತ್ಯವೆಂಬ ಪರಿಭಾಷೆ ತತ್ವವಾದವನ್ನು ಅದ್ವೈತವಾದದತ್ತ ತುಯ್ಯುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ "ಹರಿ ಸ್ವತಂತ್ರ, ಮಿಕ್ಕಿದ್ದು ಅಧೀನ, ಮತ್ತು ಎರಡೂ ಸತ್ಯ" ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೂ "ಹರಿಯು ಸ್ವತಂತ್ರ ಸತ್ಯ, ಮಿಕ್ಕಿದ್ದು ಅಧೀನ ಸತ್ಯ" ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೂ ಬಹಳ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ಮೊದಲ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ ನಾವು ವಸ್ತುವಿನ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ಬಗೆಗೆ ಮಾತಾಡುತ್ತೇವೆ, ಎರಡನೆಯದರಲ್ಲಿ ಸತ್ಯದ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ. ಮಿಕ್ಕಿದ್ದು ಅಧೀನಸತ್ಯ (dependent/conditional truth) ಎಂದುಬಿಟ್ಟರೆ ಸ್ವತಂತ್ರ ಸತ್ಯದ ಮರ್ಜಿಯಲ್ಲಿ ಅಧೀನ ಸತ್ಯವೂ ಮಿಥ್ಯೆಯಾಗಿಬಿಡಬಹುದೆನ್ನುವ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಬಂದುಬಿಡುತ್ತದೆ (ಜಗತ್ತು ಬ್ರಹ್ಮದ ಮಾಯೆ, ಅದರೊಳಗಿರುವವರಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಅದು ಸತ್ಯ (ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ-ಅಧೀನ ಸತ್ಯ), ಬ್ರಹ್ಮನಿಗಲ್ಲ). ಇದು ಖಂಡಿತಾ ತತ್ವವಾದದ ನಿಲುವಲ್ಲ. ಇಷ್ಟು ಹೇಳಿ ಮುಂದೆ ನೋಡೋಣ:
"ಬ್ರಹ್ಮವೊಂದೇ ಸತ್ಯ ಜಗತ್ತು ಮಿಥ್ಯೆ ಎನ್ನುವ ಶಂಕರರ ಅದ್ವೈತಕ್ಕೂ ಹರಿಯೊಬ್ಬನೇ (ಸಗುಣ ಬ್ರಹ್ಮ) ಸತ್ಯ ಉಳಿದುದೆಲ್ಲವೂ ಅನಿತ್ಯ ಅಥವಾ ಅಧೀನ ಸತ್ಯ (ಅಸ್ವತಂತ್ರ ಸತ್ಯ) ಮತ್ತು ಹರಿಯಿಂದಲೇ ಜಗತ್ತು ನೆಡೆಯುವುದು ಎನ್ನುವಾಗ 'ಜಗತ್ತು' ಕೂಡಾ ಹರಿಯ ಮಾಯೆಯೇ ಎನ್ನುವುದು ನಿರೂಪಿತವಾಗುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಹೆಚ್ಚು ವ್ಯತ್ಯಾಸವೂ ಕಾಣದಾಗುತ್ತದೆ" - ಇದು ಹೇಗೆ?
"ಹರಿಯೊಬ್ಬನೇ (ಸಗುಣಬ್ರಹ್ಮದ ವಿಷಯವನ್ನು ಮುಂದೆ ಮಾತಾಡೋಣ) ಸತ್ಯ, ಉಳಿದುದೆಲ್ಲವೂ ಅನಿತ್ಯ (ಹಿಂದಿನ ಅಧೀನಸತ್ಯವು ಇಲ್ಲಿ ಅನಿತ್ಯವೆಂದು ಕರೆಯಲ್ಪಟ್ಟಿತು)" ಎಂದಾಗ ಅದು ಹರಿಯ ಮಾಯೆಯೆಂದು ಎಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿತವಾಯಿತು? ಅನಿತ್ಯವೆಂದರೆ ಕ್ಷಣಿಕ (not-eternal, but mortal); ಕ್ಷಣಿಕ ಹೌದು, ಆದರೆ ಮಾಯೆಯೇ? ನಡೆಯುವಾಗ ಎಡವಿ ಬಿದ್ದರೆ ನೋವು ಕ್ಷಣಿಕ, ಅನಿತ್ಯ, ಆದರೆ ಅದು ಮಾಯೆಯಲ್ಲವಲ್ಲ!
ಮತ್ತೆ ಹರಿಯಿಂದಲೇ ಜಗತ್ತು ನಡೆಯುವುದು ಎನ್ನುವಾಗ ಜಗತ್ತು ಹರಿಯ ಮಾಯೆಯೆಂದು ನಿರೂಪಿತವಾಗದು? ಹೆಚ್ಚೆಂದರೆ ಅದನ್ನು ಹರಿಯ ಲೀಲೆಯೆನ್ನಬಹುದಲ್ಲವೇ? ಬ್ರಹ್ಮನ ಲೀಲಾಮಾತ್ರದಿಂದ ಜಗತ್ತು ಸೃಷ್ಟಿಯಾಯಿತು ಎನ್ನುವುದು ಉಭಯ ದರ್ಶನಗಳೂ ಒಪ್ಪುವ ವಿಚಾರ. ಆದರೆ ಈ ಲೀಲಾಮಾತ್ರ ಸೃಷ್ಟಿ ಮಾಯಾಸೃಷ್ಟಿಯೋ ನೈಜವೋ ಎಂಬಲ್ಲಿಯೇ ತಕರಾರು. ಇಲ್ಲಿ ಜಗನ್ನಾಥದಾಸರ ಹರಿಕಥಾಮೃತಸಾರದಿಂದ ಒಂದು ಸಾಲು ನೆನಪಿಗೆ ಬರುತ್ತದೆ "ಏನು ಕರುಣಾನಿಧಿಯೊ ಹರಿ ಮತ್ತೇನು ಭಕ್ತಾಧೀನನೋ ಇನ್ನೇನು ಈತನ ಲೀಲೆ ಇಚ್ಛಾಮಾತ್ರದಲೆ ಜಗವ ತಾನೆ ಸೃಜಿಸುವ ಪಾಲಿಸುವ ನಿರ್ಮಾಣ ಮೊದಲಾದಖಿಲ ಲೋಕಸ್ಥಾನದಲಿ ತನ್ನವರನಿಟ್ಟಾನಂದ ಪಡಿಸುವನು"
ಜಗತ್ಸತ್ಯತ್ವವನ್ನು ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಶಂಕರರರೂ ಒಪ್ಪುವರಾದರೂ ಪರಮಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಅದು ಮಾಯೆಯೇ ಸರಿ. ಆದರೆ ಮಧ್ವರ ನಿಲುವೋ, ಜಗತ್ತು ಸತ್ಯವಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ನಿತ್ಯವೂ - ಅದರ ರೂಪ ಬದಲಾಗಬಹುದು, ಎಲ್ಲವೂ ನಾಶಹೊಂದಿ ಪರಮಾತ್ಮನಲ್ಲಿ ಅಡಗಬಹುದು, ಆದರೆ ಮಾಯವಾಗದು. ಬೀಜರೂಪದಲ್ಲಾದರೂ ಅದರ ಅಸ್ತಿತ್ವವಿದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಎಂದಮೇಲೆ ಜಗನ್ಮಿಥ್ಯಾತ್ವ ಮತ್ತು ಸತ್ಯತ್ವಗಳ ನಡುವಿನ ಸಮನ್ವಯವಿರಲಿ, ಹೋಲಿಕೆಯಾದರೂ ಹೇಗೆ?
ಇನ್ನು ಆಚಾರ್ಯರಿಬ್ಬರೂ "ಒಪ್ಪುವ" ಬ್ರಹ್ಮಸತ್ಯತ್ವದ ವಿಷಯವನ್ನೊಂದಿಷ್ಟು ನೋಡೋಣ. ಅದಾದರೂ ನಿರ್ವಿವಾದವೇ ಎಂದರೆ, ಅಲ್ಲವೆಂದೇ ಹೇಳಬೇಕಾಗುವುದು. "ಒಪ್ಪಿಗೆ" ವಾಕ್ಯದ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಷ್ಟೇ! ವಾಕ್ಯಾರ್ಥದ ಮಟ್ಟಕ್ಕಿಳಿದರೆ ಅಲ್ಲೂ ತಕರಾರೇ! ಶಂಕರರ ಪ್ರಕಾರ ಬ್ರಹ್ಮನು ನಿರ್ಗುಣ, ನಿರಾಕಾರ, ನಿರುಪಾಧಿಕ. ಗುಣ, ಆಕಾರ, ಉಪಾಧಿ ಎಲ್ಲವೂ ಜೀವಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ. ಆದರೆ ಈಗಾಗಲೇ ಜೀವನು ಪರಬ್ರಹ್ಮಸ್ವರೂಪಿಯೆಂದೂ ಪರಬ್ರಹ್ಮನು ನಿರ್ಗುಣ, ನಿರಾಕಾರ, ನಿರುಪಾಧಿಕನೆಂದೂ ಒಪ್ಪಿಬಿಟ್ಟಿರುವುದರಿಂದ, ಜೀವನಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಈ ಗುಣ, ಆಕಾರ, ಉಪಾಧಿಗಳೆಲ್ಲಾ ಬರೀ ತೋರಿಕೆಯೆಂದೂ ಮಾಯೆಯೆಂದೂ ಹೇಳಬೇಕಾಗುವುದು - ಇದು ತರ್ಕ. ಹಾಗೆಂದಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಅದ್ವೈತಸಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ಬ್ರಹ್ಮನ ಸಗುಣೌಪಾಸನೆಯಿಲ್ಲವೆಂದಲ್ಲ. ಗುಣ, ಆಕಾರ, ಉಪಾಧಿಭರಿತವಾದ ಜೀವಕ್ಕೆ ಅವೆಲ್ಲಾ ಮಾಯೆಯೆಂಬ ಜ್ಞಾನವಾಗದೆ ನಿರ್ಗುಣದ ಅರಿವು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಅದುವರೆಗೂ ಜೀವಕ್ಕೆ ತನ್ನ ಉಪಾಧಿಗನುಗುಣವಾಗಿ ಸಗುಣೌಪಾಸನೆಯೇ ಮಾರ್ಗ. ಭಕ್ತಿ ಇದಕ್ಕೆ ಸಾಧನ. ಇದರಿಂದ ಚಿತ್ತಶುದ್ಧಿ, ತನ್ಮೂಲಕ ಜ್ಞಾನಾರ್ಹತೆ, ಜ್ಞಾನ, ಮುಂದೆ ನಿರ್ಗುಣೋಪಾಸನೆ - ಇದು ಶಂಕರರ ಮಾರ್ಗ. ಇದಕ್ಕೆ ಮಧ್ವರ ಆಕ್ಷೇಪಣೆಯೋ ಎಂದರೆ, ಗುಣ, ಆಕಾರ, ಉಪಾಧಿಗಳೇನೂ ಇಲ್ಲದ ಬ್ರಹ್ಮನನ್ನು ಏನೆಂದು ನಿರ್ದೇಶಿಸುವುದು? "ಇಲ್ಲ"ವೆಂದೇ? ಇದು ಆತ್ಯಂತಿಕವಾಗಿ ಬ್ರಹ್ಮನೂ ಇಲ್ಲವೆಂದೇ ಹೇಳಿದಂತಲ್ಲವೇ? ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಮಧ್ವರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೆಂದರೆ, ಬ್ರಹ್ಮ ಗುಣರಹಿತನಲ್ಲ, ನಿರಾಕಾರನಲ್ಲ, ಉಪಾಧಿರಹಿತನಲ್ಲ; ಹಾಗೆಯೇ ಆತ್ಮನೂ ಗುಣ/ಆಕಾರ/ಉಪಾಧಿರಹಿತನಲ್ಲ. ಹಾಗಿದ್ದರೆ ಬ್ರಹ್ಮನಿಗೂ ಜೀವನಿಗೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೇನು? ಜೀವನ ಗುಣ/ಆಕಾರ/ಉಪಾಧಿಗಳು ಸಂಪೂರ್ಣವೂ ಕಳಂಕರಹಿತವೂ ಅಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೆ ಅಪೂರ್ಣತ್ವವಿದೆ, ದೋಷಬಾಧೆಯಿದೆ. ಆದರೆ ಬ್ರಹ್ಮನೋ, ಸರ್ವದೋಷವಿವರ್ಜಿತ. "ಅನಂತಕಲ್ಯಾಣಗುಣ ಪರಿಪೂರ್ಣ, ಕ್ಷೀರಾಬ್ಧಿಶಾಯಿ, ನಿರ್ದೋಷ ಜ್ಞಾನಾನಂದಾತ್ಮಕ ವಿಷ್ಣುರ್ಮೇ ಸ್ವಾಮಿನ್" ಎಂದೇ ನಿರ್ದೇಶನ. ಗುಣಪೂರ್ಣನಾದ್ದರಿಂದ ಈತನಿಗೊಂದು ಹೆಸರಿದೆ, ಅದೇ ಹರಿ; ಅವನಿಗೊಂದು ರೂಪ ಕೂಡ ಇದೆ. ಹರಿಯ ರೂಪಾತಿಶಯಗಳ, ದೇಹದ ಅಂಗಾಂಗಗಳ ವರ್ಣನೆಗೆಂದೇ ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರು ತಮ್ಮ ದ್ವಾದಶಸ್ತೋತ್ರದ ಇಡೀ ಒಂದು ಅಧ್ಯಾಯವನ್ನೇ ಮೀಸಲಿಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ.
ಆದ್ದರಿಂದ ಕೇವಲ ಕೆಲವೇ ಕೆಲವು ಗೌಣ ವಿಷಯಗಳ ಬಗೆಗೆ ಬಿಟ್ಟರೆ ಆಚಾರ್ಯದ್ವಯರಲ್ಲಿ (ಅಥವ ಆಚಾರ್ಯತ್ರಯರಲ್ಲಿಯೂ) ಕಂಡುಬರುವುದು ಅಡಿಯಿಂದ ಮುಡಿಯವರೆಗೂ ಭಿನ್ನತೆಯೇ! ಇದರರ್ಥ ಯಾರು ಸರಿ ಯಾರು ತಪ್ಪೆಂದು ಚರ್ಚಿಸಬೇಕೆಂದೋ ನಿರ್ಧರಿಸಬೇಕೆಂದೋ ಅಲ್ಲ, ಕೇವಲ ಹೋಲಿಕೆಗಳ ಸ್ಪಷ್ಟತೆಗಾಗಿಯಷ್ಟೇ ಈ ಚರ್ಚೆ.
ಇದು ಲೇಖನದಲ್ಲಿನ ಹೋಲಿಕೆಗಳ ವಿಷಯದ ಮಾತಾಯಿತು. ಇನ್ನು ಲೇಖನದಲ್ಲೇ ಒಡಮೂಡಿರುವ ಮತ್ತೊಂದು ವಿಚಾರದ ಬಗ್ಗೆ ನನ್ನ ಅನಿಸಿಕೆಗಳನ್ನು ಮಂಡಿಸುವೆ. ಅದೆಂದರೆ ಅನಿತ್ಯ-ಮಿಥ್ಯ ವಿಚಾರ. ಮೊದಲೇ ಚರ್ಚಿಸಿದಂತೆ ಅನಿತ್ಯವು ಮಿಥ್ಯೆಯಾಗಬೇಕಿಲ್ಲ ಅಲ್ಲವೇ? ಲೇಖನವೂ "'ಅನಿತ್ಯ' ಎನ್ನುವುದೇನೋ ಸರಿ ಆದರೆ, ಮಿಥ್ಯೆ ಎನ್ನುವುದು ಎಷ್ಟು ಸರಿ?" ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನೇನೋ ಕೈಗೆತ್ತಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ, ಆದರೆ ಉತ್ತರ ಮನದಟ್ಟಾಗಲಿಲ್ಲ.
"ಆತ್ಮಾಭ್ಯಾಸಿಯು ಅನಿತ್ಯವಾದ ಜಗತ್ತನ್ನು ನೆಚ್ಚಿ ಕುಳಿತರೆ ತನ್ನ ಪರಮಾರ್ಥದ ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ನೆರವೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗದು. ಆತನ ಲಕ್ಷ್ಯವೇನಿದ್ದರೂ ಬ್ರಹ್ಮದೆಡೆಗೆ ಮಾತ್ರ ಇರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಗಟ್ಟಿಯಾಗುತ್ತಾ ಸಾಗಿದಂತೆ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲ ವೈರಾಗ್ಯವು(=ಅನಾಸಕ್ತಿ, ತಟಸ್ಥ ಭಾವ) ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ... ಮಿಥ್ಯಾಪ್ರಂಪಚದ ಗೊಡವೆಯಿಂದ ಪರಮಾರ್ಥ ಚಿಂತನೆಯು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಭಾವವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ ಎಂದುಕೊಳ್ಳಬಹುದು. "ವೈರಾಗ್ಯವು ತಪ್ಪದೆ ಹುಟ್ಟುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಬ್ರಹ್ಮವು ನಿತ್ಯ ಜಗತ್ತು ಅನಿತ್ಯ ಎಂದು ಹೇಳದೆ ಬ್ರಹ್ಮವು ಸತ್ಯ ಜಗತ್ತು ಮಿಥ್ಯೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ " ಎಂಬುದು ಸದ್ಗುರು ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಭಾರತಿಗಳ ವಿವರಣೆ." ಇದು ಅಷ್ಟು ಸಮರ್ಪಕವೆನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಕೇವಲ ವೈರಾಗ್ಯವು ತಪ್ಪದೇ ಹುಟ್ಟಬೇಕೆಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಅನಿತ್ಯವನ್ನು ಮಿಥ್ಯೆಯೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆಯೇ? ಹಾಗಿದ್ದರೆ ಸತ್ಯವನ್ನೂ ಮಿಥ್ಯೆಯೆಂದೇ ಹೇಳಿಬಿಡಬಹುದಲ್ಲವೇ? ಯಥಾರ್ಥಜ್ಞಾನವೇ ಪರಮಾರ್ಥವೆಂದು ಸಾಧಿಸುವ ಬೋಧಿಸುವ ಮಹಾಮನೀಷಿಗಳು ಕೇವಲ ಮುಮುಕ್ಷುಗಳ ವೈರಾಗ್ಯಲಾಭಕ್ಕಾದರೂ ಅನಿತ್ಯವನ್ನು ಮಿಥ್ಯೆಯೆನ್ನುವ ಆಮಿಷವೊಡ್ಡುವರೇ? ಶ್ರೀ ಶಂಕರರ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ನನಗೇನೋ ಇದು ಮನಸ್ಸಿಗೊಪ್ಪುವ ಮಾತಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ ಇದರ ಸಮನ್ವಯ ಹೀಗಿರಬಹುದು:
ಸಾಧನಚತುಷ್ಟಯದ ಮೊದಲ ಸಾಧನ, ನಿತ್ಯಾನಿತ್ಯವಸ್ತುವಿವೇಕ. ಯಾವುದು ನಿತ್ಯ (eternal) ಮತ್ತು ಯಾವುದು ಅನಿತ್ಯ (mortal). ಬ್ರಹ್ಮನೇನೋ ಸತ್ಯವೂ, ನಿತ್ಯವೂ ಹೌದು (ಸತ್ಯ, ಮತ್ತು ಅನಾದ್ಯನಂತ). ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಜಗತ್ತು ಮಿಥ್ಯೆ, ಮತ್ತು ಅನಿತ್ಯ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಮಿಥ್ಯೆಯೆಂದುಬಿಟ್ಟಮೇಲೆ ನಿತ್ಯಾನಿತ್ಯದ ಪ್ರಶ್ನೆಯೇ ಏಳುವುದಿಲ್ಲವಲ್ಲ! ಏಕೆಂದರೆ "ಇಲ್ಲ"ದಿದ್ದುದು ನಿತ್ಯವೋ ಅನಿತ್ಯವೋ ಆಗುವುದಾದರೂ ಹೇಗೆ? ಅದೇನಿದ್ದರೂ ಸತ್ಯವಸ್ತುವಿನ ಗೊಡವೆಯಲ್ಲವೇ? ಹೌದು. ಮತ್ತಿದರ ಪರಿಹಾರ? ಜಗತ್ತು ಪರಮಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಮಿಥ್ಯವೇನೋ ಸರಿ, ಆದರೆ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಸ್ತರದಲ್ಲಿ (ಜೀವನಿಗೆ ಯಥಾರ್ಥಜ್ಞಾನವಾಗುವವರೆಗಾದರೂ) ಸತ್ಯವೇ ತಾನೆ? ಅಂದಮೇಲೆ ಆ "ಸತ್ಯ"ದ ಪರಿಧಿಯಲ್ಲಿ ವಸ್ತುವು ನಿತ್ಯವೋ ಅನಿತ್ಯವೋ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಬಂದೇಬರುತ್ತದೆ. ಜೀವನ ಆತ್ಯಂತಿಕ ಗುರಿ ಪರಮಾರ್ಥವಾದ್ದರಿಂದ, ಯಥಾರ್ಥಜ್ಞಾನವಾದೊಡನೆ ಜಗತ್ತಿನ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಸತ್ಯದ ಪೊರೆ ಹರಿಯುವುದರಿಂದ ಈ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಜಗತ್ತು ನಿತ್ಯವಲ್ಲ, ಬದಲಿಗೆ ಅನಿತ್ಯ. ಬಹುಶಃ ಇದು ಆಚಾರ್ಯ ಶಂಕರರ ನಿಲುವು. ಆದ್ದರಿಂದ ಇದನ್ನು ಹೀಗೆ ಸಂಗ್ರಹಿಸಬಹುದು: ಬ್ರಹ್ಮವು ಸತ್ಯ, ಮತ್ತು ನಿತ್ಯ; ಜಗತ್ತು, ಪರಮಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಮಿಥ್ಯೆಯಾದರೂ ವ್ಯವಹಾರದಲ್ಲಿ ಸತ್ಯ ಆದರೆ ಈ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕತೆಯೇ ಮಿಥ್ಯೆಯಾದ್ದರಿಂದ, ಎಂದಿದ್ದರೂ ಹರಿದುಹೋಗುವುದರಿಂದ ಈ ಜಗತ್ತು ಅನಿತ್ಯ. ಆದ್ದರಿಂದ ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಿಜಕ್ಕೂ ಶ್ರೀ ಶಂಕರರ ಉದ್ದೇಶ ನಿತ್ಯಾನಿತ್ಯವಸ್ತುವಿನ ಬಗ್ಗೆ ತಿಳಿಯಪಡಿಸುವುದೇ ಹೊರತು ಮಿಥ್ಯೆಯ ಬಗೆಗಲ್ಲ (ಅದರ ಸಂದರ್ಭವೇ ಬೇರೆ). "ಜಗತ್ತು ಅನಿತ್ಯವೆಂಬುದನ್ನು ಮೊದಲು ಅರಿತುಕೋ, ಮುಂದಿನ ಅರಿವು ಆಮೇಲಾಗಲಿ" ಇದು ಶಂಕರರ ಆಶಯವಿರಬೇಕು; ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಇದನ್ನು "ನಿತ್ಯಾನಿತ್ಯವಸ್ತುವಿವೇಕ"ವೆಂದಿದ್ದಾರೆ, ತಪ್ಪಿದ್ದರೆ ದಯವಿಟ್ಟು ತಿಳಿಯಪಡಿಸಬೇಕೆಂದು ಕೋರುತ್ತೇನೆ.
ಅನುಬಂಧ:
ಇನ್ನು ಕೊನೆಯದಾಗಿ, ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಸ್ತಾವಿಕವಾಗಿ ಮಾಧ್ವಪ್ರಮೇಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ವಿವರಿಸುವಲ್ಲಿ ಈ ಕೆಳಕಂಡ ಶ್ಲೋಕವನ್ನು ಉದಹರಿಸಲಾಗಿದೆ.
ಶ್ರೀಮನ್ಮಧ್ವಮತೇ ಹರಿಃ ಪರತರಃ ಸತ್ಯಂ ಜಗತ್ತತ್ತ್ವತೋ
ಭೇದೋ ಜೀವಗಣಾಃ ಹರೇರನುಚರಾಃ ನೀಚೋಚ್ಛಭಾವಂ ಗತಾಃ|
ಮುಕ್ತಿರ್ನೈಜಸುಖಾನುಭೂತಿರಮಲಾ ಭಕ್ತಿಶ್ಚ ತತ್ಸಾಧನಂ
ಹ್ಯಕ್ಷಾದಿ ತ್ರಿತಯಂ ಪ್ರಮಾಣಮಖಿಲಾಮ್ನಾಯೈಕವೇದ್ಯೋ ಹರಿಃ||
ಇದಕ್ಕೆ ತುಸು ವಿವರಣೆ ನೀಡಬೇಕೆನ್ನಿಸಿತು. ವಿವರಣೆ ಇಲ್ಲಿದೆ:
ಮಾಧ್ವತತ್ವದ ಒಂಬತ್ತೂ ಪ್ರಮೇಯಗಳನ್ನು ಸಾರಭೂತವಾಗಿ ಮಂಡಿಸುವ ಈ ಶ್ಲೋಕದ ಕರ್ತೃ ಹರಿದಾಸಸಾಹಿತ್ಯದ ಹರಿಕಾರರೂ, ಕವಿಗಳೂ ಸ್ವತಃ ಪ್ರಕಾಂಡ ಪಂಡಿತರೂ ಆದ ಶ್ರೀ ವ್ಯಾಸರಾಜರು. ಈ ಶ್ಲೋಕದ ಅರ್ಥ/ಅನ್ವಯ ಹೀಗಿದೆ:
ಶ್ರೀಮನ್ ಮಧ್ವಮತೇ;
- ಹರಿಃ ಪರತರಃ
- ಸತ್ಯಂ ಜಗತ್
- ತತ್ತ್ವತೋ ಭೇದಃ
- ಜೀವಗಣಾಃ ಹರೇರನುಚರಾಃ
- ನೀಚೋಚ್ಛ ಭಾವಂ ಗತಾಃ
- ಮುಕ್ತಿಃ ನೈಜ ಸುಖಾನುಭೂತಿಃ, ಅಮಲಾ
- ಭಕ್ತಿಶ್ಚ ತತ್ಸಾಧನಂ
- ಅಕ್ಷಾದಿ ತ್ರಿತಯಂ ಹಿ ಪ್ರಮಾಣಂ
- ಅಖಿಲಾಮ್ನಾಯೈಕ ವೇದ್ಯೋ ಹರಿಃ
ಇದರ ಆಧಾರದಮೇಲೆ ಮಧ್ವಮತವನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿ ಹೇಳಬಹುದಾದರೆ,
- ಹರಿಯೇ ಪರದೈವ;
- ಜಗತ್ತು ಸತ್ಯ;
- ಭೇದವು ಬ್ರಹ್ಮ-ಜಗತ್ತುಗಳ ಸ್ವಭಾವ (ತತ್ವ)ದಲ್ಲೇ ಇದೆ. ಆಚಾರ್ಯರು ಪಂಚಭೇದಗಳನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ ಬ್ರಹ್ಮ-ಜೀವ, ಬ್ರಹ್ಮ-ಜಡ, ಜೀವ-ಜೀವ, ಜೀವ-ಜಡ ಮತ್ತು ಜಡ-ಜಡ;
- ಸಕಲಜೀವರೂ ಹರಿಯ ಅನುಚರರು (ಇಲ್ಲಿ ಅನುಚರ ಅನ್ನುವುದನ್ನು ಅದರ ನಿಜ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಬಳಸಲಾಗಿದೆ, ಹರಿಯ ಅನುವರ್ತಿ, ವಶವರ್ತಿ, ಅಧೀನ ಎಂಬ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ, ಜೊತೆಗಾರರು ಎಂಬರ್ಥದಲ್ಲಲ್ಲ);
- ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಬ್ರಹ್ಮ-ಜೀವ, ಬ್ರಹ್ಮ-ಜಡ, ಜೀವ-ಜೀವ, ಜೀವ-ಜಡ ಮತ್ತು ಜಡ-ಜಡಗಳಲ್ಲಿ ಕೇವಲ ಭೇದವಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ತಾರತಮ್ಯ ಕೂಡ ಇದೆ; ಒಂದು ಮತ್ತೊಂದಕ್ಕೆ ಸಮನಲ್ಲ (ಅಸಮಭವ ಕಾಗಿನೆಲೆಯಾದಿಕೇಶವರಾಯ - ಕನಕದಾಸರು);
- ಕುಂದಿಲ್ಲದ (flawless) ನೈಜ ಸುಖಾನುಭೂತಿಯೇ ಮುಕ್ತಿ (ಇಲ್ಲಿ ನೈಜ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಜೀವದ ಸ್ವಭಾವಕ್ಕೆ ನಿಜವಾದ (ತಕ್ಕುದಾದ) ಎಂದು ಅರ್ಥೈಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಮುಕ್ತಿ ಸಹ ಎಲ್ಲ ಜೀವರಿಗೂ ಒಂದೇ ಅಲ್ಲ, ಬೇರೆಬೇರೆ - ಅದರ ನೆಲೆ ಬೇರೆ, ಆಳ-ಅಗಲಗಳು ಬೇರೆ, ತೀವ್ರತೆ ಬೇರೆ ಇತ್ಯಾದಿ) ಆದ್ದರಿಂದ ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಭೇದವೂ ತಾರತಮ್ಯವೂ ಮುಕ್ತಿಯಲ್ಲೂ ಇರುತ್ತದೆ. ಜೀವರು ಮಾತ್ರ ಮುಕ್ತಿಯೋಗ್ಯರು, ಜಡವಲ್ಲ. ಮತ್ತೆ ಜೀವರಲ್ಲಿ ಅವರವರ ಸ್ವಾಭಾವಿಕ ಭೇದಕ್ಕನುಗುಣವಾಗಿ (ತತ್ತ್ವತೋ ಭೇದಃ) ಅವರವರ ಮುಕ್ತಿಯೋಗ್ಯತೆಯೂ ನಿರ್ಧರಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಮತ್ತೆ ಇದರಲ್ಲಿ ಸತ್ವ, ರಜಸ್ ತಮೋಗುಣಗಳ ವರ್ಗೀಕರಣ ಬರುತ್ತದೆ, ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕನುಗುಣವಾಗಿ ಜೀವವೊಂದು ತಮೋಯೋಗ್ಯವೋ, ನಿತ್ಯಸಂಸಾರಿಯೋ ಅಥವಾ ಮುಕ್ತಿಯೋಗ್ಯವೋ ಇರಬಹುದು ("ಸಾತ್ವರಿಗೆ ಸುಖ; ಸಂಸಾರ ಮಿಶ್ರರಿಗೆ; ಅಧಮ ಜನರಿಗಪಾರ ದುಃಖಗಳೀವ" - ಹರಿಕಥಾಮೃತಸಾರ, ಜಗನ್ನಾಥದಾಸರು);
- ಹೀಗೆ ಮುಕ್ತಿಯೋಗ್ಯವಾದ ಜೀವಿಗೆ ಮುಕ್ತಿ ತಾನೇತಾನಾಗಿ ದೊರೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೆ ಹರಿಕೃಪೆ ಬೇಕು. ಅದಕ್ಕಿರುವ ಮಾರ್ಗವೆಂದರೆ, ಭಕ್ತಿ (ಹರಿಯ ಗುಣಗಳ ಜ್ಞಾನದಿಂದ ಭಕ್ತಿಯ ಹುಟ್ಟು - ಜ್ಞಾನಚಂದ್ರಿಕೆ ಬೆಳಗೆ ಭಕ್ತಿವಾರಿಧಿಯುಕ್ಕೆ ಮನಚಕೋರವು ವಿಷ್ಣುಪಥದಿ ನಲಿಯೆ; ದೀನಜನಭಯವಡಗೆ ತಾಪತ್ರಯಗಳೋಡೆ ಮಧ್ವೇಂದು ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣ ನೋಡಿ ತಾ ನಲಿಯೆ - ವ್ಯಾಸರಾಜರು)
- ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರಮಾಣವೇನು? ಅಕ್ಷಾದಿ ತ್ರಿತಯಂ ಹಿ. ಅಂದರೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ, ಅನುಮಾನ ಮತ್ತು ಆಗಮಗಳೆಂಬ ಈ ಮೂರೇ ಪ್ರಮಾಣ. ಇಲ್ಲೂ ಆಗಮೈಕಪ್ರಮಾಣವೆನ್ನುವ ಬದಲು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಮತ್ತು ಆಗಮಗಳಿಗೆ ಸಮಾನ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯ ಕಲ್ಪಿಸಿದ್ದಾರೆ ಆಚಾರ್ಯರು. ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಮತ್ತು ಆಗಮಪ್ರಮಾಣಗಳಲ್ಲಿ ವಿರೋಧವಿರದು ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಮತ್ತೂ ವಿರೋಧ ಕಂಡುಬಂದರೆ ಲೌಕಿಕ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವೂ ಅಲೌಕಿಕ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ ಆಗಮವೂ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯವನ್ನು ಪಡೆಯುವುದು (ಇದು ನನ್ನ ಊಹೆ, ತಿಳಿದವರು ತಿದ್ದಬೇಕು). ಹಾಗೆ ಯಾವುದೇ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಿಷಯವನ್ನೋ ಆಗಮವಾಕ್ಯವನ್ನೋ ಪ್ರಮಾಣವೆಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವ ಮೊದಲು ಆ "ಪ್ರಮಾಣ" ಶುದ್ಧವಿರಬೇಕು (ಬೇರೆಬೇರೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಪ್ರಮಾಣಗಳಲ್ಲಿ ವಿರೋಧಾಭಾಸವಿರಬಾರದು; ಹಾಗೇ ಆಗಮವಾಕ್ಯಗಳ "ಪ್ರಮಾಣ"ಗಳಲ್ಲಿ ವಿರೋಧಾಭಾಸವಿರಬಾರದು. ಅಪೌರುಷೇಯವಾದ ವೇದವಾಕ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ವಿರೋಧವಿರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ, ಆದರೆ ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಕಾಣಬರುವ ವಿರೋಧಾಭಾಸಗಳನ್ನು ಅನುಮಾನ ಮತ್ತು ಬೇರೆ ಪ್ರಮಾಣಗಳ ಮೂಲಕ ಸಮನ್ವಯಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು, ಸಮನ್ವಯವೊದಗುವಂತೆ ಅರ್ಥೈಸಬೇಕು).
- ಹರಿಯೇ ಸಕಲ ವೇದಪ್ರತಿಪಾದ್ಯನಾದ, ಸತ್ಯಸ್ವರೂಪನಾದ ಬ್ರಹ್ಮ.
