Friday, September 9, 2011

ದ್ವೈತ - ಅದ್ವೈತ: ಒಂದು ಚಿಂತನೆ

ಇದೊಂದು ಸ್ವತಂತ್ರ ಲೇಖನವಲ್ಲ. ಗೆಳೆಯ ಶ್ರೀ ಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯರು ಶ್ರೀ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ವಿವೇಕಚೂಡಾಮಣಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಸೊಗಸಾಗಿ ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಸರಣಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಧನಚತುಷ್ಟಯದ ಬಗ್ಗೆ ಒಂದು ಲೇಖನವಿದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಬಂದಿರುವ ದ್ವೈತ-ಅದ್ವೈತ-ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತಗಳ ತುಲನೆಯ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ನನ್ನ ಕೆಲವು ಅನಿಸಿಕೆಗಳನ್ನು ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದಾಗ ಅದು ತೀರ ಬೆಳೆದು ತಾನೇ ಒಂದು ಸ್ವತಂತ್ರ ಬರಹವಾಗಬಹುದೆನ್ನಿಸಿತು. ಅದರ ಪರಿಣಾಮವೇ ಈ ಲೇಖನ.

ಇದು ಮೂಲತಃ ದ್ವೈತವು ಸರಿಯೋ ಅದ್ವೈತವೋ ಎಂಬ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲ (ಏಕೆಂದರೆ ಶಂಕರರ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಬಗೆಗೆ ಹೇಗೋ ಹಾಗೆ ಮಧ್ವರ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ಬಗೆಗೂ ನನ್ನದೇ ಅನೇಕ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿದ್ದು ಅದರ ನಿವಾರಣೆಗೆ ಬೇಕಾದ ಬುದ್ಧಿ/ಜ್ಞಾನ ಸಾಮಗ್ರಿ ನನ್ನಲ್ಲಿಲ್ಲ). ಆದ್ದರಿಂದ ಇವು ಮೇಲಿನ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಕಂಡ ವಿವಿಧ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ತುಲನೆಯ ಬಗೆಗಿನ ನನ್ನ ಅನಿಸಿಕೆಗಳು ಮಾತ್ರ. ಇದು ಮೇಲಿನ ಲೇಖನಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಆ ಲೇಖನವನ್ನು ಓದದೇ ಇದು ಪೂರ್ಣವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಮೂಲ ಲೇಖನವನ್ನು ಮೊದಲು ಓದಬೇಕಾಗಿ ಕೋರಿಕೆ (ದಯವಿಟ್ಟು ರೈಟ್ ಕ್ಲಿಕ್ ಮಾಡಿ ಬೇರೊಂದು ಕಿಟಕಿಯಲ್ಲಿ ತೆರೆದಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಿ).

ಮೊದಲಿಗೆ ದ್ವೈತ-ಅದ್ವೈತ ಎನ್ನುವ ಪದಗಳು ಆಯಾ ಆಚಾರ್ಯರು ಚಾಲ್ತಿಗೆ ತಂದದ್ದಲ್ಲ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ನಾವು ಅದ್ವೈತವೆಂದು ಕರೆಯುವ ತತ್ವವನ್ನು ಸ್ವತಃ ಶಂಕರರು "ಔಪನಿಷದ ದರ್ಶನ"ವೆಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ ("ತಸ್ಮಾತ್ ಸಮಂಜಸಮಿದಂ ಔಪನಿಷದಂ ದರ್ಶನಂ" - ಸೂತ್ರ ಭಾಷ್ಯ.೨.೧.೯) - ವೇದಾಂತದ (ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳ) ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ ದೃಷ್ಟಿ ಮತ್ತು ಬ್ರಹ್ಮೈಕತ್ವವನ್ನು ಎತ್ತಿಹಿಡಿಯುವುದರಿಂದ ಇದು ಔಪನಿಷದ ದರ್ಶನ. ಗೌಡಪಾದಕಾರಿಕೆಯಲ್ಲಿ "ಮಾಯಾಮಾತ್ರಮಿದಂ ದ್ವೈತಂ ಅದ್ವೈತಂ ಪರಮಾರ್ಥತಃ" ಎಂಬ ಮಾತು ಬರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಬರುವ ದ್ವೈತ ಅದ್ವೈತ ಪದಗಳು ಒಂದು ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಸೂಚಿಸದೇ ಕೇವಲ ಎರಡು ಸ್ಥಿತಿಗಳನ್ನಷ್ಟೇ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ (ಏಕೆಂದರೆ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರ ಕಾಲಕ್ಕೆ ನಾವೀಗ ನೋಡುವ "ದ್ವೈತಸಿದ್ಧಾಂತ"ದ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯೇ ಆಗಿರಲಿಲ್ಲ!). ಇದಕ್ಕೆ ಅದ್ವೈತಸಿದ್ಧಾಂತವೆಂಬ ಹೆಸರು ಬಿದ್ದದ್ದೇ ಬಹುಶಃ ೧೩ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಆಸುಪಾಸಿನಲ್ಲಿ (ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರ ಕಾಲದ ಸರಿಸುಮಾರಿನಲ್ಲಿ).  ಸುಮಾರು ಹದಿನೈದನೆಯ ಶತಮಾನದ "ಅದ್ವೈತದೀಪಿಕೆ", "ಅದ್ವೈತಬೋಧ", "ಭೇದ ಧಿಕ್ಕಾರ" ಇತ್ಯಾದಿ ಗ್ರಂಥಗಳು, ಮತ್ತು ಮುಂದೆ ಮಧುಸೂದನ ಸರಸ್ವತಿಗಳ "ಅದ್ವೈತಸಿದ್ಧಿ" ಇತ್ಯಾದಿ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುವ ದ್ವೈತ-ಅದ್ವೈತ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಚರ್ಚೆಗಳನ್ನು ಉದಹರಿಸುವ ಸಾಕೃ ರಾಮಚಂದ್ರರಾಯರು, ಶಂಕರರ ಔಪನಿಶದ ದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಅದ್ವೈತ ಸಿದ್ಧಾಂತವೆಂಬ ವ್ಯವಹಾರ ಬಂದದ್ದು ಬಹುಶಃ ಹದಿನೈದನೆಯ ಶತಮಾನದಿಂದೀಚಿಗಿರಬಹುದು ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಪಡುತ್ತಾರೆ (ದರ್ಶನ ಪ್ರಬಂಧ - ಅದ್ವೈತ ಸಿದ್ಧಾಂತ: ಸಾ.ಕೃ.ರಾ).  ಆದ್ದರಿಂದ ಶಾಂಕರದರ್ಶನಕ್ಕೆ ಅದ್ವೈತ ಸಿದ್ಧಾಂತವೆಂಬ ವ್ಯವಹಾರವು ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಆರಂಭವಾಗಿ ಬಹುಶಃ ಹದಿನೈದನೆಯ ಶತಮಾನದ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಭದ್ರವಾಗಿ ನೆಲೆಯೂರಿತ್ತೆನ್ನಬಹುದು.

ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತವೆಂಬ ನಿರ್ದೇಶನವೂ ರಾಮಾನುಜರು ಬಳಕೆಗೆ ತಂದದ್ದಲ್ಲ, ಏಕೆಂದರೆ ರಾಮಾನುಜರ ಮತಕ್ಕೆ ಶ್ರೀವೈಷ್ಣವ ಮತವೆಂದೇ ಬಳಕೆ. ಈ ವೈಷ್ಣವ ಮತದಲ್ಲಿ ಹರಿಗಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಲಕ್ಷ್ಮಿಗೂ ಬಹಳಷ್ಟು ಪ್ರಾಮುಖ್ಯವಿರುವುದರಿಂದ ಇದು ಶ್ರೀ-ವೈಷ್ಣವ. ಆಳ್ವಾರರ ಭಕ್ತಿಪಂಥ ಮತ್ತು ನಾಥ-ಯಾಮುನರ ವೈದಿಕ ವಿಚಾರಧಾರೆಗಳನ್ನು ಕ್ರೋಢೀಕರಿಸಿ ಅದಕ್ಕೊಂದು ವೈದಿಕ ದರ್ಶನದ ಅಂತಸ್ತು ನೀಡಿದ ಹೆಗ್ಗಳಿಕೆ ರಾಮಾನುಜರದು. ಬ್ರಹ್ಮ-ಚಿತ್-ಅಚಿತ್ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ದೇಹಿ-ದೇಹ (ಶೇಷಿ-ಶೇಷ)ದ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ (ಬ್ರಹ್ಮವು ದೇಹಿ, ಜಗತ್ತು ದೇಹ; ಜಗತ್ತಿನ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಚಿದಚಿದ್ವಸ್ತುವೂ ಈ ಬ್ರಹ್ಮನ ಒಂದು ಭಾಗ/ಅಂಶ) ಬ್ರಹ್ಮವೂ ಜಗತ್ತೂ ಹೇಗೆ ಬೇರೆಬೇರೆ ಮತ್ತು ಅದೇ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಒಂದೇ ಎಂಬುದನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದರಿಂದ ಇದಕ್ಕೆ ಮುಂದೆ ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತವೆಂಬ ಹೆಸರು ದೊರಕೊಂಡಿರುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಈ ಹೆಸರಿನ ಬಳಕೆ ವೇದಾಂತದೇಶಿಕರಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಸುದರ್ಶನ ಸೂರಿಗಳಲ್ಲಿ ಮೊದಲಿಗೆ ಬಳಕೆಗೆ ಬಂದಂತೆ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ (ಕ್ರಿ.ಶ.೧೩-೧೪ - ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರ ಕಾಲದ ಸರಿಸುಮಾರಿನಲ್ಲೇ). ಮೇಲೆ ತಿಳಿಸಿದಂತೆ ಈ ಹೊತ್ತಿಗಾಲೇ ಶಂಕರರ ಔಪನಿಶದ ದರ್ಶನವು "ಅದ್ವೈತ"ವೆಂಬ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಗೆ ಬಂದಿತ್ತು (ಶಂಕರರ ಅದ್ವೈತದಿಂದ ತಮ್ಮದನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಗುರುತಿಸಲಿಕ್ಕಾಗಿ ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತಿಗಳು ಶಂಕರರ ಅದ್ವೈತವನ್ನು "ಕೇವಲಾದ್ವೈತ" ಎಂದು ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತಾರೆ).

ಇನ್ನು ದ್ವೈತದ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಬಂದರೆ, ಇದೂ ಮೂಲತಃ ದ್ವೈತಸಿದ್ಧಾಂತವೆಂದು ಕರೆಯಲ್ಪಟ್ಟದ್ದಲ್ಲ. ಇದರ ಮೂಲ ಹೆಸರು "ತತ್ವವಾದ". ದ್ವೈತಿಗಳು ಅದ್ವೈತ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಮಾಯಾವಾದವೆಂದು ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತಾರೆ (ಜಗತ್ತು ಮಾಯೆಯೆಂಬುದರಿಂದ). ಅದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಈ ವಾದದ ಮುಖ್ಯನಿಲುವು ಸತ್ಯತ್ವ. ಬ್ರಹ್ಮನಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಬ್ರಹ್ಮನಿಂದ ನಿರ್ಮಿತವಾದ ಜಗತ್ತೂ, ಅವುಗಳ ನಡುವಿನ ಸಾಮ್ಯ, ವೈಷಮ್ಯ, ತಾರತಮ್ಯಗಳೂ, ಸ್ವರೂಪ-ಸ್ವಭಾವಗಳೂ ಸತ್ಯ ಹಾಗೂ ನಿತ್ಯವೆಂದೇ ಸಾರುವುದರಿಂದ ಇದು ತತ್ವವಾದ. ಈ ತತ್ತ್ವವಾದವೇ ಆರ್ಷೇಯದರ್ಶನವೆಂದೂ, ಕಾಲಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಬೇರೆಬೇರೆ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ವಿಜೃಂಭಣೆಯಿಂದ ತತ್ವವಾದದ ಬೆಳಕು ಮರೆಯಾಯಿತೆಂದೂ, ಮುಂದೆ ಹದಿಮೂರನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಬಂದ ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರು (ಇವರ ಆಶ್ರಮನಾಮ ಪೂರ್ಣಪ್ರಜ್ಞತೀರ್ಥರು; ಬಳಿತ್ಥಾಸೂಕ್ತದ ಮಧ್ವ ಆಧವೇ ಎಂಬ ವಾಕ್ಯದಿಂದ ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರೆಂದು ಪ್ರಸಿದ್ಧಿ - "ಯದೀಮನು ಪ್ರದಿವೋ ಮಧ್ವ ಆಧವೇ ಗುಹಾ ಸಂತಂ ಮಾತರಿಶ್ವಾ ಮಥಾಯತಿ") ಈ ಮರೆಯಾಗಿದ್ದ ತತ್ವವಾದವನ್ನು ಪುನರುಜ್ಜೀವಿಸಿ ಪ್ರಚುರಗೊಳಿಸಿದರೆಂದೂ ದ್ವೈತ ಸಂಪ್ರದಾಯ ನಂಬುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇದಕ್ಕೆ ಪೂರ್ಣಪ್ರಜ್ಞದರ್ಶನವೆಂದೂ ಹೆಸರು. ೧೩-೧೪ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಮಾಧವಾಚಾರ್ಯರ "ಸರ್ವದರ್ಶನ ಸಂಗ್ರಹ"ದಲ್ಲೂ ಈ ದರ್ಶನ ಪೂರ್ಣಪ್ರಜ್ಞದರ್ಶನವೆಂದೇ ಕರೆಯಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ದ್ವೈತಸಿದ್ಧಾಂತವೆಂಬ ಹೆಸರು ಮೇಲಿನ ಆತ್ಮೈಕತ್ವದ (ಅದ್ವೈತದ) ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಬಳಕೆಗೆ ಬಂದ ವ್ಯವಹಾರವಿರಬೇಕು. ಶಂಕರರ ಸೂತ್ರಭಾಷ್ಯಗಳಲ್ಲೂ ದ್ವೈತಿಗಳ ಉಲ್ಲೇಖ ಬಂದಿದ್ದರೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿಯೇ ಅದು ಮಧ್ವಸಿದ್ಧಾಂತದ ಉಲ್ಲೇಖವಲ್ಲ, ಬದಲಿಗೆ ಅದು ಸಾಂಖ್ಯ ಮತ್ತು ಯೋಗದರ್ಶನಗಳನ್ನು ಕುರಿತದ್ದು (ದ್ವೈತಿನೋ ಹಿ ತೇ ಸಾಂಖ್ಯಾ ಯೋಗಾಶ್ಚ - ಸೂತ್ರ ಭಾಷ್ಯ.೨.೧.೩). ದ್ವೈತವೆಂಬಲ್ಲಿ ಒತ್ತು ಎರಡು ಎಂಬ ಸಂಖ್ಯೆಯ ಮೇಲಲ್ಲ, ಬದಲಿಗೆ ನಾನಾತ್ವದ ಮೇಲೆ.

ಅದೇನೇ ಇದ್ದರೂ ಈ ಮೂರೂ ದರ್ಶನಗಳು ಸಮನ್ವಯಿಸಲೇ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದಷ್ಟು ವಿಭಿನ್ನ ಧೋರಣೆಯನ್ನು ತಳೆದದ್ದು.  ಆದರೆ ಪ್ರಸ್ತುತ ಲೇಖನವನ್ನು ಓದುವಾಗ ಅದು ಎಲ್ಲೋ ಒಂದೆಡೆ ಈ ಮೂರೂ ಮತಗಳನ್ನು ಸಮನ್ವಯಿಸಲೆಳಸುತ್ತದೆಯೆನ್ನಿಸಿತು.ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಇದನ್ನು ನೋಡಿ:

"ರಾಮಾನುಜಾಚಾರ್ಯರ ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತಕ್ಕೂ ಅದ್ವೈತಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚೇನೂ ಭಿನ್ನತೆಯಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ "ವಿಶ್ವಮಾನವರೆಲ್ಲರೂ ಪರಮಾತ್ಮನ ಸ್ವರೂಪರೇ" ಎನ್ನುವ ಅದ್ವೈತವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಎಲ್ಲವೂ ಶ್ರೀ ಹರಿಯೇ , ಅವನೊಬ್ಬನೇ ಶೇಷಿ ಮಿಕ್ಕದ್ದೆಲ್ಲಾ ಶೇಷ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ"

- ಆದರೆ "ವಿಶ್ವಮಾನವರೆಲ್ಲರೂ ಪರಮಾತ್ಮನ ಸ್ವರೂಪರೇ" ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೂ "ಶ್ರೀಹರಿಯು ಶೇಷಿ, ಮಿಕ್ಕದ್ದೆಲ್ಲಾ ಶೇಷ" ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೂ ಅಗಾಧವಾದ ಅಂತರವುಂಟು. ಆದ್ದರಿಂದ "ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತಕ್ಕೂ ಅದ್ವೈತಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚೇನೂ ಭಿನ್ನತೆಯಿಲ್ಲ"ವೆಂಬ ಸಮನ್ವಯ ತುಸು ಕಷ್ಟದ್ದೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಜಗತ್ತು ಮಿಥ್ಯೆ, ಮಾಯೆ; ಈ ಮಾಯಾಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಸಿಲುಕಿರುವ ಜೀವನ ನಿಜಸ್ವರೂಪವೆಂದರೆ ಪರಮಾತ್ಮನೇ; ಜೀವನಿಗೂ ಪರಮಾತ್ಮನಿಗೂ ಕಾಣಬರುವ ಭೇದ ಕೇವಲ ಪರಮಾತ್ಮನ ಮಾಯಾವಿಕಾರ; ಹೀಗೆಂಬ ತಿಳಿವೇ ಮುಕ್ತಿ (ಸ್ವಸರೂಪದರ್ಶನ, ಯಥಾರ್ಥ ಜ್ಞಾನ) - ಇದು ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಶಂಕರರ ನಿಲುವು.

ಆದರೆ ರಾಮಾನುಜರ ಶೇಷಿ-ಶೇಷ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಹಾಗಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಮೂರು ಮುಖ್ಯ ಅಂಶಗಳಿವೆ: ಆತ್ಮ, ಚೇತನ (ಚಿದ್ವಸ್ತು) ಮತ್ತು ಅಚೇತನ (ಅಚಿದ್ವಸ್ತು). ವೇದಪ್ರತಿಪಾದ್ಯವಾದ ಆತ್ಮವೆನ್ನುವುದು ಒಂದೇ - ಅದೇ ಬ್ರಹ್ಮ, ಅದೇ ಸತ್ಯ. ವಿವಿಧಜೀವಿಗಳಲ್ಲಿ ಬೇರೆಬೇರೆ ತೋರುವುದು ವಿವಿಧ ಆತ್ಮಗಳಲ್ಲ, ಬದಲಿಗೆ ಈ ಪರಮಾತ್ಮನದೇ ಒಂದು ಅಂಶವಷ್ಟೇ. ಅದು ಚೇತನ (ಚಿದ್ವಸ್ತು - ಆತ್ಮನ ಒಂದು ತುಣುಕು). ಇನ್ನು ಈ ಇಡೀ ಜಗತ್ತು (ಅಚೇತನ-ಅಚಿದ್ವಸ್ತುಗಳ ಮೊತ್ತ) ಪರಮಾತ್ಮನ ದೇಹ. ಅದಕ್ಕೆಂದೇ ಪರಮಪುರುಷನು ಸಹಸ್ರಪಾದ, ಸಹಸ್ರಾಕ್ಷ, ಸಹಸ್ರಶಿರ, ಸಹಸ್ರೋರು ಮತ್ತು ಸಹಸ್ರಬಾಹುವೆನ್ನಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗೆ ಆತ್ಮ-ಪರಮಾತ್ಮರ ಭೇದವನ್ನೂ, ಆತ್ಮದ ಬಹುತ್ವವನ್ನೂ ನಿರಾಕರಿಸಿ, ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಜೀವಿಯಲ್ಲಿರುವುದು ಒಂದೇ ಪರಮಾತ್ಮನ ಅಂಶ(ಶೇಷ)ವೆಂದೂ, ಆತ್ಮ(ಶೇಷಿ)ವೊಂದೇ ಎಂದೂ ಆತ್ಮೈಕತ್ವವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದರಿಂದ ಅದು "ಅದ್ವೈತ"; ಆದರೆ ಕಾಣಬರುವ ವಿವಿಧ ಆತ್ಮಗಳ ಭೇದವನ್ನು ಮಾಯೆಯೆನ್ನದೇ ಅದು ಸತ್ಯವೆಂದೂ ವಿರಾಟ್ ಆತ್ಮದ ಅಂಶಮಾತ್ರವೆಂದೂ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದರಿಂದ ಅದು "ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತ". ಇದಕ್ಕೂ, ಬ್ರಹ್ಮನನ್ನುಳಿದು ಮಿಕ್ಕದ್ದೆಲ್ಲವೂ ಮಾಯೆಯೆನ್ನುವ ಅದ್ವೈತದ ನಿಲುವಿಗೂ ಅಜಗಜಾಂತರ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ.

ಇನ್ನು ಶಂಕರರ ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೂ ಮಧ್ವಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೂ ಮೇಲಿನಷ್ಟು ಸಾಮ್ಯವೂ ಇಲ್ಲ - ಭೂಮ್ಯಾಕಾಶಗಳ ಅಂತರ. ಎರಡೂ ಪಕ್ಷಗಳು ಒಪ್ಪುವ ಒಂದೇ ವಾಕ್ಯವೆಂದರೆ "ಬ್ರಹ್ಮ ಸತ್ಯ" ಅದು ಬಿಟ್ಟರೆ ಮಿಕ್ಕಿದ್ದೆಲ್ಲವೂ ತದ್ವಿರುದ್ಧವೇ! ಆದರೆ ಈ ಎರಡು ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನು ಹೋಲಿಸುತ್ತಾ, ಲೇಖನ ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತದೆ:

"ದ್ವೈತದಲ್ಲಿಯೂ ಸಹ 'ಹರಿ ಸರ್ವೋತ್ತಮ' ಎನ್ನುವುದು ಅಂತಿಮ ನಿಶ್ಚಯ. ಬ್ರಹ್ಮವೆಂದರೆ ಬೇರೇನೂ ಅಲ್ಲ, ಜಗತ್ತಿನ ನಿಯಾಮಕನೂ ಸರ್ವಶಕ್ತನೂ ಆದ ಶ್ರೀಹರಿಯೇ ಮತ್ತು ಅವನೊಬ್ಬನೇ ಎಂದು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹರಿಯೊಬ್ಬನೆ ಸ್ವತಂತ್ರ ಸತ್ಯ ಇನ್ನುಳಿದದ್ದೆಲ್ಲಾ ಅಧೀನ ಸತ್ಯ ಎನ್ನುವ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯನ್ನು ಕಾಣಬಹುದಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಾದರೂ ಸಹ ನಾವು ಶಂಕರರ ತತ್ವವನ್ನೇ ಕಾಣಬಹುದಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಬ್ರಹ್ಮವೊಂದೇ ಸತ್ಯ ಜಗತ್ತು ಮಿಥ್ಯೆ ಎನ್ನುವ ಶಂಕರರ ಅದ್ವೈತಕ್ಕೂ ಹರಿಯೊಬ್ಬನೇ (ಸಗುಣ ಬ್ರಹ್ಮ) ಸತ್ಯ ಉಳಿದುದೆಲ್ಲವೂ ಅನಿತ್ಯ ಅಥವಾ ಅಧೀನ ಸತ್ಯ (ಅಸ್ವತಂತ್ರ ಸತ್ಯ) ಮತ್ತು ಹರಿಯಿಂದಲೇ ಜಗತ್ತು ನೆಡೆಯುವುದು ಎನ್ನುವಾಗ 'ಜಗತ್ತು' ಕೂಡಾ ಹರಿಯ ಮಾಯೆಯೇ ಎನ್ನುವುದು ನಿರೂಪಿತವಾಗುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಹೆಚ್ಚು ವ್ಯತ್ಯಾಸವೂ ಕಾಣದಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ನಿತ್ಯ ಅದು ಅನಿತ್ಯ ಎನ್ನುವ ಪೃಥಃಕರಣ ಎನ್ನಬಹುದು. (ಅರ್ಜುನನ ಗುರಿಯು ಪಕ್ಷಿಯ ಅಕ್ಷಿಯೊಂದೇ ಆಗಿದ್ದಾಗ ಉಳಿದ ಅಂಗಗಳೆಲ್ಲಾ ಆತನಿಗೆ ನಿಮಿತ್ತವಾಗಿತ್ತು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು)"

- ಇಲ್ಲಿ ಉಭಯಮತಸಮನ್ವಯದ ಪ್ರಯತ್ನ ಕಾಣುತ್ತದೆ, ಆದರೆ ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿಯಾದರೂ ಈ ಸಮನ್ವಯ ಸಾಧ್ಯವೇ ನೋಡೋಣ.

"ದ್ವೈತದಲ್ಲಿಯೂ ಸಹ 'ಹರಿ ಸರ್ವೋತ್ತಮ' ಎನ್ನುವುದು ಅಂತಿಮ ನಿಶ್ಚಯ. ಬ್ರಹ್ಮವೆಂದರೆ ಬೇರೇನೂ ಅಲ್ಲ, ಜಗತ್ತಿನ ನಿಯಾಮಕನೂ ಸರ್ವಶಕ್ತನೂ ಆದ ಶ್ರೀಹರಿಯೇ ಮತ್ತು ಅವನೊಬ್ಬನೇ ಎಂದು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ" - ಇದರಲ್ಲಿ ಎರಡು ಮಾತಿಲ್ಲ.

ಮುಂದೆ "ಹರಿಯೊಬ್ಬನೆ ಸ್ವತಂತ್ರ ಸತ್ಯ ಇನ್ನುಳಿದದ್ದೆಲ್ಲಾ ಅಧೀನ ಸತ್ಯ ಎನ್ನುವ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯನ್ನು ಕಾಣಬಹುದಾಗಿರುತ್ತದೆ" ಇಲ್ಲಿ ಸ್ವತಂತ್ರ ಸತ್ಯ ಮತ್ತು ಅಧೀನ ಸತ್ಯ ಎಂಬುವು ತತ್ವವಾದದ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲವಾದರೂ ಅದರ ಆಶಯಕ್ಕೆ ಮುಕ್ಕಾಗಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಒಪ್ಪಿ ಮುಂದುವರೆಯಬಹುದು. ಅದನ್ನೇ ತತ್ವವಾದದ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ "ಹರಿಯೊಬ್ಬನೇ ಸ್ವತಂತ್ರ, ಮಿಕ್ಕೆಲ್ಲಾ ಹರಿಯ ಅಧೀನ; ಬ್ರಹ್ಮನೂ, ಅವನಿಂದ ಸೃಷ್ಟಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಜಗತ್ತೂ, ಅದರ ಭೇದವೂ ತಾರತಮ್ಯವೂ ಸತ್ಯ." ಇದನ್ನು ಹೀಗೇಕೆ ಮಾರ್ಪಡಿಸಬೇಕಾಯಿತೆಂದರೆ, ಮೇಲಿನ ವಾಕ್ಯದ ಆಶಯ ಅದೇ ಆದರೂ ಸ್ವತಂತ್ರ ಸತ್ಯ ಮತ್ತು ಅಧೀನ ಸತ್ಯವೆಂಬ ಪರಿಭಾಷೆ ತತ್ವವಾದವನ್ನು ಅದ್ವೈತವಾದದತ್ತ ತುಯ್ಯುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ "ಹರಿ ಸ್ವತಂತ್ರ, ಮಿಕ್ಕಿದ್ದು ಅಧೀನ, ಮತ್ತು ಎರಡೂ ಸತ್ಯ" ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೂ "ಹರಿಯು ಸ್ವತಂತ್ರ ಸತ್ಯ, ಮಿಕ್ಕಿದ್ದು ಅಧೀನ ಸತ್ಯ" ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೂ ಬಹಳ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ಮೊದಲ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ ನಾವು ವಸ್ತುವಿನ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ಬಗೆಗೆ ಮಾತಾಡುತ್ತೇವೆ, ಎರಡನೆಯದರಲ್ಲಿ ಸತ್ಯದ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ. ಮಿಕ್ಕಿದ್ದು ಅಧೀನಸತ್ಯ (dependent/conditional truth) ಎಂದುಬಿಟ್ಟರೆ ಸ್ವತಂತ್ರ ಸತ್ಯದ ಮರ್ಜಿಯಲ್ಲಿ ಅಧೀನ ಸತ್ಯವೂ ಮಿಥ್ಯೆಯಾಗಿಬಿಡಬಹುದೆನ್ನುವ ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಬಂದುಬಿಡುತ್ತದೆ (ಜಗತ್ತು ಬ್ರಹ್ಮದ ಮಾಯೆ, ಅದರೊಳಗಿರುವವರಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಅದು ಸತ್ಯ (ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ-ಅಧೀನ ಸತ್ಯ), ಬ್ರಹ್ಮನಿಗಲ್ಲ). ಇದು ಖಂಡಿತಾ ತತ್ವವಾದದ ನಿಲುವಲ್ಲ. ಇಷ್ಟು ಹೇಳಿ ಮುಂದೆ ನೋಡೋಣ:

"ಬ್ರಹ್ಮವೊಂದೇ ಸತ್ಯ ಜಗತ್ತು ಮಿಥ್ಯೆ ಎನ್ನುವ ಶಂಕರರ ಅದ್ವೈತಕ್ಕೂ ಹರಿಯೊಬ್ಬನೇ (ಸಗುಣ ಬ್ರಹ್ಮ) ಸತ್ಯ ಉಳಿದುದೆಲ್ಲವೂ ಅನಿತ್ಯ ಅಥವಾ ಅಧೀನ ಸತ್ಯ (ಅಸ್ವತಂತ್ರ ಸತ್ಯ) ಮತ್ತು ಹರಿಯಿಂದಲೇ ಜಗತ್ತು ನೆಡೆಯುವುದು ಎನ್ನುವಾಗ 'ಜಗತ್ತು' ಕೂಡಾ ಹರಿಯ ಮಾಯೆಯೇ ಎನ್ನುವುದು ನಿರೂಪಿತವಾಗುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಹೆಚ್ಚು ವ್ಯತ್ಯಾಸವೂ ಕಾಣದಾಗುತ್ತದೆ" - ಇದು ಹೇಗೆ?

"ಹರಿಯೊಬ್ಬನೇ (ಸಗುಣಬ್ರಹ್ಮದ ವಿಷಯವನ್ನು ಮುಂದೆ ಮಾತಾಡೋಣ) ಸತ್ಯ, ಉಳಿದುದೆಲ್ಲವೂ ಅನಿತ್ಯ (ಹಿಂದಿನ ಅಧೀನಸತ್ಯವು ಇಲ್ಲಿ ಅನಿತ್ಯವೆಂದು ಕರೆಯಲ್ಪಟ್ಟಿತು)" ಎಂದಾಗ ಅದು ಹರಿಯ ಮಾಯೆಯೆಂದು ಎಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿತವಾಯಿತು? ಅನಿತ್ಯವೆಂದರೆ ಕ್ಷಣಿಕ (not-eternal, but mortal); ಕ್ಷಣಿಕ ಹೌದು, ಆದರೆ ಮಾಯೆಯೇ? ನಡೆಯುವಾಗ ಎಡವಿ ಬಿದ್ದರೆ ನೋವು ಕ್ಷಣಿಕ, ಅನಿತ್ಯ, ಆದರೆ ಅದು ಮಾಯೆಯಲ್ಲವಲ್ಲ!

ಮತ್ತೆ ಹರಿಯಿಂದಲೇ ಜಗತ್ತು ನಡೆಯುವುದು ಎನ್ನುವಾಗ ಜಗತ್ತು ಹರಿಯ ಮಾಯೆಯೆಂದು ನಿರೂಪಿತವಾಗದು? ಹೆಚ್ಚೆಂದರೆ ಅದನ್ನು ಹರಿಯ ಲೀಲೆಯೆನ್ನಬಹುದಲ್ಲವೇ? ಬ್ರಹ್ಮನ ಲೀಲಾಮಾತ್ರದಿಂದ ಜಗತ್ತು ಸೃಷ್ಟಿಯಾಯಿತು ಎನ್ನುವುದು ಉಭಯ ದರ್ಶನಗಳೂ ಒಪ್ಪುವ ವಿಚಾರ. ಆದರೆ ಈ ಲೀಲಾಮಾತ್ರ ಸೃಷ್ಟಿ ಮಾಯಾಸೃಷ್ಟಿಯೋ ನೈಜವೋ ಎಂಬಲ್ಲಿಯೇ ತಕರಾರು. ಇಲ್ಲಿ ಜಗನ್ನಾಥದಾಸರ ಹರಿಕಥಾಮೃತಸಾರದಿಂದ ಒಂದು ಸಾಲು ನೆನಪಿಗೆ ಬರುತ್ತದೆ "ಏನು ಕರುಣಾನಿಧಿಯೊ ಹರಿ ಮತ್ತೇನು ಭಕ್ತಾಧೀನನೋ ಇನ್ನೇನು ಈತನ ಲೀಲೆ ಇಚ್ಛಾಮಾತ್ರದಲೆ ಜಗವ ತಾನೆ ಸೃಜಿಸುವ ಪಾಲಿಸುವ ನಿರ್ಮಾಣ ಮೊದಲಾದಖಿಲ ಲೋಕಸ್ಥಾನದಲಿ ತನ್ನವರನಿಟ್ಟಾನಂದ ಪಡಿಸುವನು"

ಜಗತ್ಸತ್ಯತ್ವವನ್ನು ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಶಂಕರರರೂ ಒಪ್ಪುವರಾದರೂ ಪರಮಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಅದು ಮಾಯೆಯೇ ಸರಿ. ಆದರೆ ಮಧ್ವರ ನಿಲುವೋ, ಜಗತ್ತು ಸತ್ಯವಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ನಿತ್ಯವೂ - ಅದರ ರೂಪ ಬದಲಾಗಬಹುದು, ಎಲ್ಲವೂ ನಾಶಹೊಂದಿ ಪರಮಾತ್ಮನಲ್ಲಿ ಅಡಗಬಹುದು, ಆದರೆ ಮಾಯವಾಗದು. ಬೀಜರೂಪದಲ್ಲಾದರೂ ಅದರ ಅಸ್ತಿತ್ವವಿದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಎಂದಮೇಲೆ ಜಗನ್ಮಿಥ್ಯಾತ್ವ ಮತ್ತು ಸತ್ಯತ್ವಗಳ ನಡುವಿನ ಸಮನ್ವಯವಿರಲಿ, ಹೋಲಿಕೆಯಾದರೂ ಹೇಗೆ?

ಇನ್ನು ಆಚಾರ್ಯರಿಬ್ಬರೂ "ಒಪ್ಪುವ" ಬ್ರಹ್ಮಸತ್ಯತ್ವದ ವಿಷಯವನ್ನೊಂದಿಷ್ಟು ನೋಡೋಣ. ಅದಾದರೂ ನಿರ್ವಿವಾದವೇ ಎಂದರೆ, ಅಲ್ಲವೆಂದೇ ಹೇಳಬೇಕಾಗುವುದು. "ಒಪ್ಪಿಗೆ" ವಾಕ್ಯದ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಷ್ಟೇ! ವಾಕ್ಯಾರ್ಥದ ಮಟ್ಟಕ್ಕಿಳಿದರೆ ಅಲ್ಲೂ ತಕರಾರೇ! ಶಂಕರರ ಪ್ರಕಾರ ಬ್ರಹ್ಮನು ನಿರ್ಗುಣ, ನಿರಾಕಾರ, ನಿರುಪಾಧಿಕ. ಗುಣ, ಆಕಾರ, ಉಪಾಧಿ ಎಲ್ಲವೂ ಜೀವಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ. ಆದರೆ ಈಗಾಗಲೇ ಜೀವನು ಪರಬ್ರಹ್ಮಸ್ವರೂಪಿಯೆಂದೂ ಪರಬ್ರಹ್ಮನು ನಿರ್ಗುಣ, ನಿರಾಕಾರ, ನಿರುಪಾಧಿಕನೆಂದೂ ಒಪ್ಪಿಬಿಟ್ಟಿರುವುದರಿಂದ, ಜೀವನಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಈ ಗುಣ, ಆಕಾರ, ಉಪಾಧಿಗಳೆಲ್ಲಾ ಬರೀ ತೋರಿಕೆಯೆಂದೂ ಮಾಯೆಯೆಂದೂ ಹೇಳಬೇಕಾಗುವುದು - ಇದು ತರ್ಕ. ಹಾಗೆಂದಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಅದ್ವೈತಸಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ಬ್ರಹ್ಮನ ಸಗುಣೌಪಾಸನೆಯಿಲ್ಲವೆಂದಲ್ಲ. ಗುಣ, ಆಕಾರ, ಉಪಾಧಿಭರಿತವಾದ ಜೀವಕ್ಕೆ ಅವೆಲ್ಲಾ ಮಾಯೆಯೆಂಬ ಜ್ಞಾನವಾಗದೆ ನಿರ್ಗುಣದ ಅರಿವು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಅದುವರೆಗೂ ಜೀವಕ್ಕೆ ತನ್ನ ಉಪಾಧಿಗನುಗುಣವಾಗಿ ಸಗುಣೌಪಾಸನೆಯೇ ಮಾರ್ಗ. ಭಕ್ತಿ ಇದಕ್ಕೆ ಸಾಧನ. ಇದರಿಂದ ಚಿತ್ತಶುದ್ಧಿ, ತನ್ಮೂಲಕ ಜ್ಞಾನಾರ್ಹತೆ, ಜ್ಞಾನ, ಮುಂದೆ ನಿರ್ಗುಣೋಪಾಸನೆ - ಇದು ಶಂಕರರ ಮಾರ್ಗ. ಇದಕ್ಕೆ ಮಧ್ವರ ಆಕ್ಷೇಪಣೆಯೋ ಎಂದರೆ, ಗುಣ, ಆಕಾರ, ಉಪಾಧಿಗಳೇನೂ ಇಲ್ಲದ ಬ್ರಹ್ಮನನ್ನು ಏನೆಂದು ನಿರ್ದೇಶಿಸುವುದು? "ಇಲ್ಲ"ವೆಂದೇ? ಇದು ಆತ್ಯಂತಿಕವಾಗಿ ಬ್ರಹ್ಮನೂ ಇಲ್ಲವೆಂದೇ ಹೇಳಿದಂತಲ್ಲವೇ? ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಮಧ್ವರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೆಂದರೆ, ಬ್ರಹ್ಮ ಗುಣರಹಿತನಲ್ಲ, ನಿರಾಕಾರನಲ್ಲ, ಉಪಾಧಿರಹಿತನಲ್ಲ; ಹಾಗೆಯೇ ಆತ್ಮನೂ ಗುಣ/ಆಕಾರ/ಉಪಾಧಿರಹಿತನಲ್ಲ. ಹಾಗಿದ್ದರೆ ಬ್ರಹ್ಮನಿಗೂ ಜೀವನಿಗೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೇನು? ಜೀವನ ಗುಣ/ಆಕಾರ/ಉಪಾಧಿಗಳು ಸಂಪೂರ್ಣವೂ ಕಳಂಕರಹಿತವೂ ಅಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೆ ಅಪೂರ್ಣತ್ವವಿದೆ, ದೋಷಬಾಧೆಯಿದೆ. ಆದರೆ ಬ್ರಹ್ಮನೋ, ಸರ್ವದೋಷವಿವರ್ಜಿತ. "ಅನಂತಕಲ್ಯಾಣಗುಣ ಪರಿಪೂರ್ಣ, ಕ್ಷೀರಾಬ್ಧಿಶಾಯಿ, ನಿರ್ದೋಷ ಜ್ಞಾನಾನಂದಾತ್ಮಕ ವಿಷ್ಣುರ್ಮೇ ಸ್ವಾಮಿನ್" ಎಂದೇ ನಿರ್ದೇಶನ. ಗುಣಪೂರ್ಣನಾದ್ದರಿಂದ ಈತನಿಗೊಂದು ಹೆಸರಿದೆ, ಅದೇ ಹರಿ; ಅವನಿಗೊಂದು ರೂಪ ಕೂಡ ಇದೆ. ಹರಿಯ ರೂಪಾತಿಶಯಗಳ, ದೇಹದ ಅಂಗಾಂಗಗಳ ವರ್ಣನೆಗೆಂದೇ ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರು ತಮ್ಮ ದ್ವಾದಶಸ್ತೋತ್ರದ ಇಡೀ ಒಂದು ಅಧ್ಯಾಯವನ್ನೇ ಮೀಸಲಿಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ.

ಆದ್ದರಿಂದ ಕೇವಲ ಕೆಲವೇ ಕೆಲವು ಗೌಣ ವಿಷಯಗಳ ಬಗೆಗೆ ಬಿಟ್ಟರೆ ಆಚಾರ್ಯದ್ವಯರಲ್ಲಿ (ಅಥವ ಆಚಾರ್ಯತ್ರಯರಲ್ಲಿಯೂ) ಕಂಡುಬರುವುದು ಅಡಿಯಿಂದ ಮುಡಿಯವರೆಗೂ ಭಿನ್ನತೆಯೇ! ಇದರರ್ಥ ಯಾರು ಸರಿ ಯಾರು ತಪ್ಪೆಂದು ಚರ್ಚಿಸಬೇಕೆಂದೋ ನಿರ್ಧರಿಸಬೇಕೆಂದೋ ಅಲ್ಲ, ಕೇವಲ ಹೋಲಿಕೆಗಳ ಸ್ಪಷ್ಟತೆಗಾಗಿಯಷ್ಟೇ ಈ ಚರ್ಚೆ.

ಇದು ಲೇಖನದಲ್ಲಿನ ಹೋಲಿಕೆಗಳ ವಿಷಯದ ಮಾತಾಯಿತು. ಇನ್ನು ಲೇಖನದಲ್ಲೇ ಒಡಮೂಡಿರುವ ಮತ್ತೊಂದು ವಿಚಾರದ ಬಗ್ಗೆ ನನ್ನ ಅನಿಸಿಕೆಗಳನ್ನು ಮಂಡಿಸುವೆ. ಅದೆಂದರೆ ಅನಿತ್ಯ-ಮಿಥ್ಯ ವಿಚಾರ. ಮೊದಲೇ ಚರ್ಚಿಸಿದಂತೆ ಅನಿತ್ಯವು ಮಿಥ್ಯೆಯಾಗಬೇಕಿಲ್ಲ ಅಲ್ಲವೇ? ಲೇಖನವೂ "'ಅನಿತ್ಯ' ಎನ್ನುವುದೇನೋ ಸರಿ ಆದರೆ, ಮಿಥ್ಯೆ ಎನ್ನುವುದು ಎಷ್ಟು ಸರಿ?" ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನೇನೋ ಕೈಗೆತ್ತಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ, ಆದರೆ ಉತ್ತರ ಮನದಟ್ಟಾಗಲಿಲ್ಲ.

"ಆತ್ಮಾಭ್ಯಾಸಿಯು ಅನಿತ್ಯವಾದ ಜಗತ್ತನ್ನು ನೆಚ್ಚಿ ಕುಳಿತರೆ ತನ್ನ ಪರಮಾರ್ಥದ ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ನೆರವೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗದು. ಆತನ ಲಕ್ಷ್ಯವೇನಿದ್ದರೂ ಬ್ರಹ್ಮದೆಡೆಗೆ ಮಾತ್ರ ಇರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಗಟ್ಟಿಯಾಗುತ್ತಾ ಸಾಗಿದಂತೆ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲ ವೈರಾಗ್ಯವು(=ಅನಾಸಕ್ತಿ, ತಟಸ್ಥ ಭಾವ) ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ... ಮಿಥ್ಯಾಪ್ರಂಪಚದ ಗೊಡವೆಯಿಂದ ಪರಮಾರ್ಥ ಚಿಂತನೆಯು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಭಾವವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ ಎಂದುಕೊಳ್ಳಬಹುದು. "ವೈರಾಗ್ಯವು ತಪ್ಪದೆ ಹುಟ್ಟುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಬ್ರಹ್ಮವು ನಿತ್ಯ ಜಗತ್ತು ಅನಿತ್ಯ ಎಂದು ಹೇಳದೆ ಬ್ರಹ್ಮವು ಸತ್ಯ ಜಗತ್ತು ಮಿಥ್ಯೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ " ಎಂಬುದು ಸದ್ಗುರು ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಭಾರತಿಗಳ ವಿವರಣೆ." ಇದು ಅಷ್ಟು ಸಮರ್ಪಕವೆನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಕೇವಲ ವೈರಾಗ್ಯವು ತಪ್ಪದೇ ಹುಟ್ಟಬೇಕೆಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಅನಿತ್ಯವನ್ನು ಮಿಥ್ಯೆಯೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆಯೇ? ಹಾಗಿದ್ದರೆ ಸತ್ಯವನ್ನೂ ಮಿಥ್ಯೆಯೆಂದೇ ಹೇಳಿಬಿಡಬಹುದಲ್ಲವೇ? ಯಥಾರ್ಥಜ್ಞಾನವೇ ಪರಮಾರ್ಥವೆಂದು ಸಾಧಿಸುವ ಬೋಧಿಸುವ ಮಹಾಮನೀಷಿಗಳು ಕೇವಲ ಮುಮುಕ್ಷುಗಳ ವೈರಾಗ್ಯಲಾಭಕ್ಕಾದರೂ ಅನಿತ್ಯವನ್ನು ಮಿಥ್ಯೆಯೆನ್ನುವ ಆಮಿಷವೊಡ್ಡುವರೇ? ಶ್ರೀ ಶಂಕರರ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ನನಗೇನೋ ಇದು ಮನಸ್ಸಿಗೊಪ್ಪುವ ಮಾತಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ ಇದರ ಸಮನ್ವಯ ಹೀಗಿರಬಹುದು:

ಸಾಧನಚತುಷ್ಟಯದ ಮೊದಲ ಸಾಧನ, ನಿತ್ಯಾನಿತ್ಯವಸ್ತುವಿವೇಕ. ಯಾವುದು ನಿತ್ಯ (eternal) ಮತ್ತು ಯಾವುದು ಅನಿತ್ಯ (mortal). ಬ್ರಹ್ಮನೇನೋ ಸತ್ಯವೂ, ನಿತ್ಯವೂ ಹೌದು (ಸತ್ಯ, ಮತ್ತು ಅನಾದ್ಯನಂತ). ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಜಗತ್ತು ಮಿಥ್ಯೆ, ಮತ್ತು ಅನಿತ್ಯ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಮಿಥ್ಯೆಯೆಂದುಬಿಟ್ಟಮೇಲೆ ನಿತ್ಯಾನಿತ್ಯದ ಪ್ರಶ್ನೆಯೇ ಏಳುವುದಿಲ್ಲವಲ್ಲ! ಏಕೆಂದರೆ "ಇಲ್ಲ"ದಿದ್ದುದು ನಿತ್ಯವೋ ಅನಿತ್ಯವೋ ಆಗುವುದಾದರೂ ಹೇಗೆ? ಅದೇನಿದ್ದರೂ ಸತ್ಯವಸ್ತುವಿನ ಗೊಡವೆಯಲ್ಲವೇ? ಹೌದು. ಮತ್ತಿದರ ಪರಿಹಾರ? ಜಗತ್ತು ಪರಮಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಮಿಥ್ಯವೇನೋ ಸರಿ, ಆದರೆ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಸ್ತರದಲ್ಲಿ (ಜೀವನಿಗೆ ಯಥಾರ್ಥಜ್ಞಾನವಾಗುವವರೆಗಾದರೂ) ಸತ್ಯವೇ ತಾನೆ? ಅಂದಮೇಲೆ ಆ "ಸತ್ಯ"ದ ಪರಿಧಿಯಲ್ಲಿ ವಸ್ತುವು ನಿತ್ಯವೋ ಅನಿತ್ಯವೋ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಬಂದೇಬರುತ್ತದೆ. ಜೀವನ ಆತ್ಯಂತಿಕ ಗುರಿ ಪರಮಾರ್ಥವಾದ್ದರಿಂದ, ಯಥಾರ್ಥಜ್ಞಾನವಾದೊಡನೆ ಜಗತ್ತಿನ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಸತ್ಯದ ಪೊರೆ ಹರಿಯುವುದರಿಂದ ಈ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಜಗತ್ತು ನಿತ್ಯವಲ್ಲ, ಬದಲಿಗೆ ಅನಿತ್ಯ. ಬಹುಶಃ ಇದು ಆಚಾರ್ಯ ಶಂಕರರ ನಿಲುವು. ಆದ್ದರಿಂದ ಇದನ್ನು ಹೀಗೆ ಸಂಗ್ರಹಿಸಬಹುದು: ಬ್ರಹ್ಮವು ಸತ್ಯ, ಮತ್ತು ನಿತ್ಯ; ಜಗತ್ತು, ಪರಮಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಮಿಥ್ಯೆಯಾದರೂ ವ್ಯವಹಾರದಲ್ಲಿ ಸತ್ಯ ಆದರೆ ಈ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕತೆಯೇ ಮಿಥ್ಯೆಯಾದ್ದರಿಂದ, ಎಂದಿದ್ದರೂ ಹರಿದುಹೋಗುವುದರಿಂದ ಈ ಜಗತ್ತು ಅನಿತ್ಯ. ಆದ್ದರಿಂದ ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಿಜಕ್ಕೂ ಶ್ರೀ ಶಂಕರರ ಉದ್ದೇಶ ನಿತ್ಯಾನಿತ್ಯವಸ್ತುವಿನ ಬಗ್ಗೆ ತಿಳಿಯಪಡಿಸುವುದೇ ಹೊರತು ಮಿಥ್ಯೆಯ ಬಗೆಗಲ್ಲ (ಅದರ ಸಂದರ್ಭವೇ ಬೇರೆ). "ಜಗತ್ತು ಅನಿತ್ಯವೆಂಬುದನ್ನು ಮೊದಲು ಅರಿತುಕೋ, ಮುಂದಿನ ಅರಿವು ಆಮೇಲಾಗಲಿ" ಇದು ಶಂಕರರ ಆಶಯವಿರಬೇಕು; ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಇದನ್ನು "ನಿತ್ಯಾನಿತ್ಯವಸ್ತುವಿವೇಕ"ವೆಂದಿದ್ದಾರೆ, ತಪ್ಪಿದ್ದರೆ ದಯವಿಟ್ಟು ತಿಳಿಯಪಡಿಸಬೇಕೆಂದು ಕೋರುತ್ತೇನೆ.

ಅನುಬಂಧ:
ಇನ್ನು ಕೊನೆಯದಾಗಿ, ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಸ್ತಾವಿಕವಾಗಿ ಮಾಧ್ವಪ್ರಮೇಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ವಿವರಿಸುವಲ್ಲಿ ಈ ಕೆಳಕಂಡ ಶ್ಲೋಕವನ್ನು ಉದಹರಿಸಲಾಗಿದೆ.

ಶ್ರೀಮನ್ಮಧ್ವಮತೇ ಹರಿಃ ಪರತರಃ ಸತ್ಯಂ ಜಗತ್ತತ್ತ್ವತೋ
ಭೇದೋ ಜೀವಗಣಾಃ ಹರೇರನುಚರಾಃ ನೀಚೋಚ್ಛಭಾವಂ ಗತಾಃ|
ಮುಕ್ತಿರ್ನೈಜಸುಖಾನುಭೂತಿರಮಲಾ ಭಕ್ತಿಶ್ಚ ತತ್ಸಾಧನಂ
ಹ್ಯಕ್ಷಾದಿ ತ್ರಿತಯಂ ಪ್ರಮಾಣಮಖಿಲಾಮ್ನಾಯೈಕವೇದ್ಯೋ ಹರಿಃ||

ಇದಕ್ಕೆ ತುಸು ವಿವರಣೆ ನೀಡಬೇಕೆನ್ನಿಸಿತು. ವಿವರಣೆ ಇಲ್ಲಿದೆ:

ಮಾಧ್ವತತ್ವದ ಒಂಬತ್ತೂ ಪ್ರಮೇಯಗಳನ್ನು ಸಾರಭೂತವಾಗಿ ಮಂಡಿಸುವ ಈ ಶ್ಲೋಕದ ಕರ್ತೃ ಹರಿದಾಸಸಾಹಿತ್ಯದ ಹರಿಕಾರರೂ, ಕವಿಗಳೂ ಸ್ವತಃ ಪ್ರಕಾಂಡ ಪಂಡಿತರೂ ಆದ ಶ್ರೀ ವ್ಯಾಸರಾಜರು. ಈ ಶ್ಲೋಕದ ಅರ್ಥ/ಅನ್ವಯ ಹೀಗಿದೆ:

ಶ್ರೀಮನ್ ಮಧ್ವಮತೇ;

  • ಹರಿಃ ಪರತರಃ
  • ಸತ್ಯಂ ಜಗತ್
  • ತತ್ತ್ವತೋ ಭೇದಃ
  • ಜೀವಗಣಾಃ ಹರೇರನುಚರಾಃ
  • ನೀಚೋಚ್ಛ ಭಾವಂ ಗತಾಃ
  • ಮುಕ್ತಿಃ ನೈಜ ಸುಖಾನುಭೂತಿಃ, ಅಮಲಾ
  • ಭಕ್ತಿಶ್ಚ ತತ್ಸಾಧನಂ
  • ಅಕ್ಷಾದಿ ತ್ರಿತಯಂ ಹಿ ಪ್ರಮಾಣಂ
  • ಅಖಿಲಾಮ್ನಾಯೈಕ ವೇದ್ಯೋ ಹರಿಃ

ಇದರ ಆಧಾರದಮೇಲೆ ಮಧ್ವಮತವನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿ ಹೇಳಬಹುದಾದರೆ,

  • ಹರಿಯೇ ಪರದೈವ;
  • ಜಗತ್ತು ಸತ್ಯ;
  • ಭೇದವು ಬ್ರಹ್ಮ-ಜಗತ್ತುಗಳ ಸ್ವಭಾವ (ತತ್ವ)ದಲ್ಲೇ ಇದೆ. ಆಚಾರ್ಯರು ಪಂಚಭೇದಗಳನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ ಬ್ರಹ್ಮ-ಜೀವ, ಬ್ರಹ್ಮ-ಜಡ, ಜೀವ-ಜೀವ, ಜೀವ-ಜಡ ಮತ್ತು ಜಡ-ಜಡ;
  • ಸಕಲಜೀವರೂ ಹರಿಯ ಅನುಚರರು (ಇಲ್ಲಿ ಅನುಚರ ಅನ್ನುವುದನ್ನು ಅದರ ನಿಜ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಬಳಸಲಾಗಿದೆ, ಹರಿಯ ಅನುವರ್ತಿ, ವಶವರ್ತಿ, ಅಧೀನ ಎಂಬ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ, ಜೊತೆಗಾರರು ಎಂಬರ್ಥದಲ್ಲಲ್ಲ);
  • ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಬ್ರಹ್ಮ-ಜೀವ, ಬ್ರಹ್ಮ-ಜಡ, ಜೀವ-ಜೀವ, ಜೀವ-ಜಡ ಮತ್ತು ಜಡ-ಜಡಗಳಲ್ಲಿ ಕೇವಲ ಭೇದವಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ತಾರತಮ್ಯ ಕೂಡ ಇದೆ; ಒಂದು ಮತ್ತೊಂದಕ್ಕೆ ಸಮನಲ್ಲ (ಅಸಮಭವ ಕಾಗಿನೆಲೆಯಾದಿಕೇಶವರಾಯ - ಕನಕದಾಸರು);
  • ಕುಂದಿಲ್ಲದ (flawless) ನೈಜ ಸುಖಾನುಭೂತಿಯೇ ಮುಕ್ತಿ (ಇಲ್ಲಿ ನೈಜ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಜೀವದ ಸ್ವಭಾವಕ್ಕೆ ನಿಜವಾದ (ತಕ್ಕುದಾದ) ಎಂದು ಅರ್ಥೈಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಮುಕ್ತಿ ಸಹ ಎಲ್ಲ ಜೀವರಿಗೂ ಒಂದೇ ಅಲ್ಲ, ಬೇರ‍ೆಬೇರೆ - ಅದರ ನೆಲೆ ಬೇರೆ, ಆಳ-ಅಗಲಗಳು ಬೇರೆ, ತೀವ್ರತೆ ಬೇರೆ ಇತ್ಯಾದಿ) ಆದ್ದರಿಂದ ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಭೇದವೂ ತಾರತಮ್ಯವೂ ಮುಕ್ತಿಯಲ್ಲೂ ಇರುತ್ತದೆ. ಜೀವರು ಮಾತ್ರ ಮುಕ್ತಿಯೋಗ್ಯರು, ಜಡವಲ್ಲ. ಮತ್ತೆ ಜೀವರಲ್ಲಿ ಅವರವರ ಸ್ವಾಭಾವಿಕ ಭೇದಕ್ಕನುಗುಣವಾಗಿ (ತತ್ತ್ವತೋ ಭೇದಃ) ಅವರವರ ಮುಕ್ತಿಯೋಗ್ಯತೆಯೂ ನಿರ್ಧರಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಮತ್ತೆ ಇದರಲ್ಲಿ ಸತ್ವ, ರಜಸ್ ತಮೋಗುಣಗಳ ವರ್ಗೀಕರಣ ಬರುತ್ತದೆ, ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕನುಗುಣವಾಗಿ ಜೀವವೊಂದು ತಮೋಯೋಗ್ಯವೋ, ನಿತ್ಯಸಂಸಾರಿಯೋ ಅಥವಾ ಮುಕ್ತಿಯೋಗ್ಯವೋ ಇರಬಹುದು ("ಸಾತ್ವರಿಗೆ ಸುಖ; ಸಂಸಾರ ಮಿಶ್ರರಿಗೆ; ಅಧಮ ಜನರಿಗಪಾರ ದುಃಖಗಳೀವ" - ಹರಿಕಥಾಮೃತಸಾರ, ಜಗನ್ನಾಥದಾಸರು);
  • ಹೀಗೆ ಮುಕ್ತಿಯೋಗ್ಯವಾದ ಜೀವಿಗೆ ಮುಕ್ತಿ ತಾನೇತಾನಾಗಿ ದೊರೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೆ ಹರಿಕೃಪೆ ಬೇಕು. ಅದಕ್ಕಿರುವ ಮಾರ್ಗವೆಂದರೆ, ಭಕ್ತಿ (ಹರಿಯ ಗುಣಗಳ ಜ್ಞಾನದಿಂದ ಭಕ್ತಿಯ ಹುಟ್ಟು - ಜ್ಞಾನಚಂದ್ರಿಕೆ ಬೆಳಗೆ ಭಕ್ತಿವಾರಿಧಿಯುಕ್ಕೆ ಮನಚಕೋರವು ವಿಷ್ಣುಪಥದಿ ನಲಿಯೆ; ದೀನಜನಭಯವಡಗೆ ತಾಪತ್ರಯಗಳೋಡೆ ಮಧ್ವೇಂದು ಶ್ರೀಕೃಷ್ಣ ನೋಡಿ ತಾ ನಲಿಯೆ - ವ್ಯಾಸರಾಜರು)
  • ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರಮಾಣವೇನು? ಅಕ್ಷಾದಿ ತ್ರಿತಯಂ ಹಿ. ಅಂದರೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ, ಅನುಮಾನ ಮತ್ತು ಆಗಮಗಳೆಂಬ ಈ ಮೂರೇ ಪ್ರಮಾಣ. ಇಲ್ಲೂ ಆಗಮೈಕಪ್ರಮಾಣವೆನ್ನುವ ಬದಲು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಮತ್ತು ಆಗಮಗಳಿಗೆ ಸಮಾನ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯ ಕಲ್ಪಿಸಿದ್ದಾರೆ ಆಚಾರ್ಯರು. ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಮತ್ತು ಆಗಮಪ್ರಮಾಣಗಳಲ್ಲಿ ವಿರೋಧವಿರದು ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಮತ್ತೂ ವಿರೋಧ ಕಂಡುಬಂದರೆ ಲೌಕಿಕ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವೂ ಅಲೌಕಿಕ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ ಆಗಮವೂ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯವನ್ನು ಪಡೆಯುವುದು (ಇದು ನನ್ನ ಊಹೆ, ತಿಳಿದವರು ತಿದ್ದಬೇಕು). ಹಾಗೆ ಯಾವುದೇ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಿಷಯವನ್ನೋ ಆಗಮವಾಕ್ಯವನ್ನೋ ಪ್ರಮಾಣವೆಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವ ಮೊದಲು ಆ "ಪ್ರಮಾಣ" ಶುದ್ಧವಿರಬೇಕು (ಬೇರೆಬೇರ‍ೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಪ್ರಮಾಣಗಳಲ್ಲಿ ವಿರೋಧಾಭಾಸವಿರಬಾರದು; ಹಾಗೇ ಆಗಮವಾಕ್ಯಗಳ "ಪ್ರಮಾಣ"ಗಳಲ್ಲಿ ವಿರೋಧಾಭಾಸವಿರಬಾರದು. ಅಪೌರುಷೇಯವಾದ ವೇದವಾಕ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ವಿರೋಧವಿರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ, ಆದರೆ ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಕಾಣಬರುವ ವಿರೋಧಾಭಾಸಗಳನ್ನು ಅನುಮಾನ ಮತ್ತು ಬೇರೆ ಪ್ರಮಾಣಗಳ ಮೂಲಕ ಸಮನ್ವಯಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು, ಸಮನ್ವಯವೊದಗುವಂತೆ ಅರ್ಥೈಸಬೇಕು).
  • ಹರಿಯೇ ಸಕಲ ವೇದಪ್ರತಿಪಾದ್ಯನಾದ, ಸತ್ಯಸ್ವರೂಪನಾದ ಬ್ರಹ್ಮ.

20 comments:

ವಿ.ಆರ್.ಭಟ್ said...

ಮಾನ್ಯ ಮಂಜುನಾಥರೇ, ಹೋಳಿಗೆಯೇ ರುಚಿ ಎನ್ನುತ್ತೇವೆ ನಾವು, ಅದಕ್ಕೆ ಮೇಲಿಂದ ತುಪ್ಪ, ಹಾಲು, ಸಕ್ಕರೆಪಾಕ ಇತ್ಯಾದಿ ಸೊಗಸುಗಳ ಮಿಶ್ರಣ ! ಬುಮ್ಡಿ ಲಾಡು ತಿನ್ನುವಾಗಲೂ ಸಕ್ಕರೆ ಬಡಿಸುವ ಪರಿಪಾಟ ನಮ್ಮ ಮಲೆನಾಡ ಕಡೆಗಿದೆ, ಯಾಕೆ ಹೀಗೆ ಹೇಳಿದೆ ಎಂದರೆ ಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯರ ವಿವೇಕ ಚೂಡಾಮಣಿಯ ಅರ್ಥವಿವರಣೆಗೆ ನಿಮ್ಮ ಸಕ್ಕರೆಪಾಕ ಬಿದ್ದಿದ್ದು ಬಹಳ ಹಿತವಾಗಿದೆ, ಮತ್ತಷ್ಟು ಬಡಿಸಿದರೂ ಇಷ್ಟಪಟ್ಟು ತಿನ್ನುವವರಿದ್ದೇವೆ, ಯಾವುದೇ ಸಂಕೋಚ, ದಾಕ್ಷಿಣ್ಯ ಇಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲ, ಹೊಟ್ಟೆ ತುಂಬಿದರೆ ಹೇಳುತ್ತೇವೆ ಅಲ್ಲೀತನಕ ಬಡಿಸುತ್ತಲೇ ಇರಿ, ಧನ್ಯವಾದಗಳು.

sunaath said...

ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ನನ್ನ ಶೂನ್ಯಮಟ್ಟದ ಸಂಸ್ಕೃತಜ್ಞಾನವು ಇಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಯನ್ನು ತಿಳಿಯಲು ಸಹಕಾರಿಯಾಗಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಪ್ರತಿಶಬ್ದಾರ್ಥದ hair splitting ಮಾಡದೆ, ಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯರ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದ ತಿರುಳನ್ನು ತಿಳಿಯುವದು ಸರಿ ಎಂದು ಅನಿಸುವದು.
ಶ್ರೀ ರಾಮಕೃಷ್ಣ ಪರಮಹಂಸರು ಭಗವಂತನನ್ನು ಸಮುದ್ರಕ್ಕೂ ಜೀವಿಗಳನ್ನು ತೆರೆಗಳಿಗೂ ಹೋಲಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಶಾಂತವಾದ ಸಮುದ್ರದಲ್ಲಿ ತೆರೆಗಳು ಏಳಬೇಕಾದರೆ ಮಾಯಾವಿಕಾರಗಳು ಬೇಕಷ್ಟೆ! ಸಮುದ್ರವೂ ಸತ್ಯ, ತೆರೆಗಳೂ ಸತ್ಯ, ಮಾಯಾವಿಕಾರವೂ ಸತ್ಯ. ಪರಮಹಂಸರು ಕೇವಲ ಅದ್ವೈತವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದಾರೆಯೊ, ದ್ವೈತ ಅಥವಾ ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದಾರೆಯೊ? ಅದರಂತೆ ಬಸವಣ್ಣನವರು "ಹಳೆಯ ನಾನು, ಕೆಳೆಯ ನೀನು" ಎಂದಿದ್ದಾರೆ. ಇದು ಯಾವ ತರಹದ ಸಿದ್ಧಾಂತ?
ವಿಭಿನ್ನ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಕಾರರು ವಿಭಿನ್ನ ನಿರ್ಣಯ ಕೊಟ್ಟಾರು!

Manjunatha Kollegala said...

ಭಟ್ಟರೇ, ನನ್ನಿ. ಖಂಡಿತಾ ಬಡಿಸೋಣ, ಅದಕ್ಕೇನಂತೆ.

Manjunatha Kollegala said...

ಸುನಾಥರೇ, ತಮ್ಮ ಅಭಿಪ್ರಾಯಕ್ಕೆ ನನ್ನಿ.

"ಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯರ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದ ತಿರುಳನ್ನು ತಿಳಿಯುವದು ಸರಿ" ಎಂಬುದರಲ್ಲಿ ಎರಡು ಮಾತಿಲ್ಲ; ಅದನ್ನು ಮೊದಲೇ ಒಪ್ಪಿದ್ದಾಯಿತು. ನಾನು ಮೊದಲೇ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿದಂತೆ ದ್ವೈತಾದ್ವೈತಗಳ ಸರಿ-ತಪ್ಪುಗಳ ಚರ್ಚೆನಡೆಸುವ ಜ್ಞಾನಸಾಮಗ್ರಿ ನನ್ನಲ್ಲಿಲ್ಲ, ಅದು ನನ್ನ ಉದ್ದೇಶವೂ ಅಲ್ಲ.

ನಾನು ಹೇಳಹೊರಟಿದ್ದಿಷ್ಟೇ, ಇವು ಮೂರೂ ದರ್ಶನಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಮ್ಯಕ್ಕಿಂತ ವಿರುದ್ಧತೆಯೇ ಹೆಚ್ಚಾದ್ದರಿಂದ ಅವುಗಳನ್ನು ಸಮೀಕರಿಸಹೊರಟರೆ ಯಾವುದಾದರೊಂದು ಸಿದ್ಧಾಂತವು ತನ್ನ ಬಿಗಿ ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ನಾವು ಅಪಾರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯಿರುತ್ತದೆ; ಆದ್ದರಿಂದ ಅವುಗಳನ್ನು ಸಮನ್ವಯಿಸಲೆಳಸುವ ಬದಲು ಅವನ್ನು ಅವಿದ್ದಹಾಗೇ ಅರಿಯುವುದು ಸೂಕ್ತವೆಂದಷ್ಟೇ ನನ್ನ ಅಭಿಪ್ರಾಯ.

ಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯರು ಅಂತಿಮದಲ್ಲಿ ಇತರ ದರ್ಶನಗಳೂ ಹೇಗೆ ಅದ್ವೈತಕ್ಕೆ ಬಾಗುತ್ತವೆ ಎಂದು ತೋರಿಸುವ ಯತ್ನ ಮಾಡಿದರು; ಆದರೆ ಈ ದರ್ಶನಗಳು ಹಾಗೆ ಬಾಗಲಾಗದಷ್ಟು ಪರಸ್ಪರ divergent ನಿಲುವು ಹೊಂದಿರುವುದನ್ನು ತೋರಿಸಲು ನಾನು ಯತ್ನಿಸಿದೆ. ಸೊಗಸಾದ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಗೆ ತುಸು ಹೆಚ್ಚಿನ ಬೆಳಕು ಚೆಲ್ಲುವ ಯತ್ನವಷ್ಟೇ ನನ್ನದು.

sunaath said...

ಮಂಜುನಾಥರೆ,
ನಿಮ್ಮ ಲೇಖನ ಓದುತ್ತಿದ್ದಂತೆ, ನನ್ನ ಒಂದು ದೀರ್ಘಕಾಲೀನ ಸಂದೇಹಕ್ಕೆ ಪರಿಹಾರದ ಮಿಂಚು ಹೊಳೆಯುತ್ತಿದೆ. ‘ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯ=ಮಧು+ಆಚಾರ್ಯ’ ಎಂದು ನಾನು ತಪ್ಪಾಗಿ ಕಲ್ಪಿಸಿದ್ದೆ. ಆದುದರಿಂದ ‘ಮಧ್ವ-ಮತ’ ಎನ್ನುವ ಪದವೂ ಸಹ ತಪ್ಪೆಂದು ನನ್ನ ಭಾವನೆಯಾಗಿತ್ತು. ಇದೀಗ ಅದರ ಸರಿಯಾದ ಉತ್ಪತ್ತಿಯನ್ನು ನೀವು ಹೇಳಿದ್ದೀರಿ. ಆದರೆ ‘ಮಧ್ವ’ ಪದದ ಅರ್ಥ ನನಗಿನ್ನೂ ತಿಳಿದಿಲ್ಲ. ದಯವಿಟ್ಟು ತಿಳಿಸಲು ಕೋರುತ್ತೇನೆ.

Subrahmanya said...

ಮಂಜುನಾಥರೆ,

ವಿವೇಕ ಚೂಡಾಮಣಿಗೆ ’ಇಷ್ಟು ಸಾಕು’ ಎಂದು ತೆಳುವಾಗಿ ನಾನು ಹೇಳಿದ್ದನ್ನು ನಿಮ್ಮ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ವಿವರವಾಗಿ ಸೊಗಸಾಗಿ ಬಿಡೀಸಿಟ್ಟಿದ್ದೀರಿ.

"ಯಥಾರ್ಥಜ್ಞಾನವೇ ಪರಮಾರ್ಥವೆಂದು ಸಾಧಿಸುವ ಬೋಧಿಸುವ ಮಹಾಮನೀಷಿಗಳು ಕೇವಲ ಮುಮುಕ್ಷುಗಳ ವೈರಾಗ್ಯಲಾಭಕ್ಕಾದರೂ ಅನಿತ್ಯವನ್ನು ಮಿಥ್ಯೆಯೆನ್ನುವ ಆಮಿಷವೊಡ್ಡುವರೇ?"

ಹಾಗಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಆಮಿಷದ ಪ್ರಶ್ನೆಯೇ ಇಲ್ಲ. ವೈರಾಗ್ಯವು ತಪ್ಪದೇ ಹುಟ್ಟುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಜಗತ್ತು ಅನಿತ್ಯವಾದರೂ ಮಿಥ್ಯೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ ಎನ್ನುವುದು ಸದ್ಗುರುಗಳ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ. ಮುಂದೆ ಇನ್ನು ೫೬೧ ಶ್ಲೋಕಗಳಿವೆ, ಅದರಲ್ಲಿ ಜಗನ್ಮಿಥ್ಯಾ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಬಹಳಷ್ಟು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳು ಬರಲಿದೆ.
ಜಗತ್ತು ಅನಿತ್ಯವಾದರೂ ಧೃಡವಾದ ವೈರಾಗ್ಯವು ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಅನಿತ್ಯವಾದ ಸುಖವನ್ಣೇ ಪ್ರಾಯಿಕವಾಗಿ ಕಾಮಿಸುವುದುಂಟು. ಜಗತ್ತು ಮಿಥ್ಯೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದರೆ ಯಾರೂ ಮಿಥ್ಯೆಯನ್ನು ಕಾಮಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ವಾಸ್ತವ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯವನ್ನು ಬಯಸುವವರು ಸ್ವಪ್ಮ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯವನ್ನು ಬಯಸುವುದಿಲ್ಲವಷ್ಟೆ !. ಮುಂದೆ ಶ್ರೀ ಚಂದ್ರಶೇಖರಭಾರತಿಗಳ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದಲ್ಲೇ ಎಲ್ಲವೂ ತಿಳಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಇಷ್ಟು ಬೇಗ "ನಿತ್ಯಾನಿತ್ಯವಿವೇಕ" "ಸತ್ಯಾಸತ್ಯವಿವೇಕ" ಎಂದೆಲ್ಲಾ ಅಂದುಕೊಳ್ಳುವುದು ಬೇಡ ಎನ್ನುವುದು ನನ್ನ ಅನಿಸಿಕೆ.(ಇನ್ನೂ ೨೦ ಶ್ಲೋಕಗಳಾಗಿರುವುದು ಅಷ್ಟೆ :) )

ಇನ್ನು ನಿಮ್ಮ ಕಾಮೆಂಟಿನಲ್ಲಿ ಅದ್ವೈತಕ್ಕೆ ಬಾಗಿವೆ ಎಂದಿದ್ದೀರಿ. ಮೂರೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ದರ್ಶನಗಳೇ ಆಗಿರುವುದರಿಂದ ಅವು ಬಾಗಲಾರವು ಎಂದು ನಾನು ತಿಳಿದಿದ್ದೇನೆ. ನಿಮ್ಮ ಅನಿಸಿಕೆಯೂ ಅದೇ ಎಂದು ನನ್ನ ಭಾವನೆ :). ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಹೇಗೆ ಸಮನ್ವಯವಾಗಬಲ್ಲುದು ಎಂಬುದನ್ನು ತೆಳುವಾಗಿ ಹೇಳುವ ಪ್ರಯತ್ನ್ಯ ಅಷ್ಟೆ. ಎರಡು ಸಾಲಿನ ಶ್ಲೋಕಕ್ಕೆ ಹನ್ನೆರೆಡು ಜನ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಕಾರರು ಹದಿನೆಂಟು ರೀತಿ ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ. ’ಅವರವರ ಭಾವಕ್ಕೆ’ ಎಂದುಕೊಂಡರೂ ಒಟ್ಟಾರೆ ಆಶಯಕ್ಕೆ ಚ್ಯುತಿ ಬಾರದಂತೆ ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳುವ ಇಂಗಿತ ನಮ್ಮದು ಅಷ್ಟೆ. ನನಗೆ ಯಾವ ತತ್ವದ ಬಗೆಗೂ ಸೆಂಟಿಮೆಂಟ್ ಇಲ್ಲ :)).

ದ್ವೈತ ತತ್ವದ ಶ್ಲೋಕದ ತಾತ್ಪರ್ಯವನ್ನು ತೆರೆದಿಟ್ಟು ಲೇಖನಕ್ಕೊಂದು ಮೆರುಗು ಮೂಡಿಸಿದರಿ. ಸೂತ್ರಭಾಷ್ಯ, ವೇದಸೂಕ್ತಗಳ ಉದಾಹರಣೆಯೊಂದಿಗೆ ತುಂಬಾ ಚೆನ್ನಾಗಿ ವಿಚಾರವನ್ನು ತಿಳಿಸಿದ್ದೀರಿ.

ನಿಮಗೆ ಅನೇಕ ಧನ್ಯವಾದಗಳು.

Narendra P. Sastry said...

Dear Manjunath
Good writing, but one thing what i stress you to learn more on meaning of maya which advaitha usess. this the main reason for all confusion..
Kindly do little more research on word maya,(one hint, Please read Vedantha Prabhodha of Swamy Paramananda Bharathi)
good effort
Narendra P.Sastry

Manjunatha Kollegala said...

ಸುಬ್ರಹ್ಮಣ್ಯ,

ಜಗನ್ಮಿಥ್ಯತ್ವದ ಬಗ್ಗೆ ಮುಂದೆ ವಿವರವಾದ ಚರ್ಚೆ ಬರುವುದೆಂದು ಬಲ್ಲೆ. ಆದರೆ ನನ್ನ ಅನಿಸಿಕೆ, ಈ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಶ್ಲೋಕದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ (ನಿತ್ಯಾನಿತ್ಯವಸ್ತುವಿವೇಕ) ಶಂಕರರು
ಕೇವಲ ನಿತ್ಯಾನಿತ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡುತ್ತಿದ್ದಾರಷ್ಟೇ, ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ "ಮಿಥ್ಯೆ"ಯೆಂದು ಅರ್ಥೈಸಬಾರದೆಂದು ಸೂಚಿಸುವುದಷ್ಟೇ ನನ್ನ ಉದ್ದೇಶ.

ನೀವು ಸೆಂಟಿಮೆಂಟಿಲ್ಲದೆಯೇ ಬರೆಯುತ್ತಿರುವುದಕ್ಕೋಸ್ಕರವೇ ಇದು ಸೊಗಸು :) ಮುಂದುವರೆಸಿ.

Manjunatha Kollegala said...

Dear Narendra,

Thanks for your comment. I am sure to try and read the book suggested by you.

I intend this to be a forum for constructive and academic discussion. "vaade vaade jyaayate tatvabOdhaH" So apart from the above book, I would urge the enthusiasts like you participate in the discussion and put forth your views and let the rest of us benefit from your knowledge.

Manjunatha Kollegala said...

ಸುನಾಥರೆ,

ಮಧ್ವ+ಆಚಾರ್ಯ=ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯ ಎಂಬ ನಿಮ್ಮ ಇತ್ತೀಚಿನ ಊಹೆ ಸರಿಯಾಗಿದೆ. ಈ ಮೊದಲೇ ತಿಳಿಸಿದಂತೆ ಋಗ್ವೇದದ ಮೊದಲನೇ ಮಂಡಲದ ೧೪೧ನೇ ಸೂಕ್ತ ವಾದ ಪ್ರಾಣಾಗ್ನಿಸೂಕ್ತದ (ಇದನ್ನು ಬಳಿತ್ಥಾಸೂಕ್ತವೆಂದೂ ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ) ಮೂರನೆಯ ಋಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ ಈ ಉಲ್ಲೇಖ ಬರುತ್ತದೆ "ಯದೀಮನು ಪ್ರದಿವೋ ಮಧ್ವ ಆಧವೇ ಗುಹಾ ಸಂತಂ ಮಾತರಿಶ್ವಾ ಮಥಾಯತಿ"

ಸಾಯಣ ಮತ್ತಿತರರು ಈ ಸೂಕ್ತವನ್ನು ಮುಖ್ಯಪ್ರಾಣಸ್ವರೂಪನಾದ ಅಗ್ನಿಪರವಾಗಿ ಅರ್ಥೈಸಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಇದು ನಿಜಕ್ಕೂ ವಾಯುಪರವಾದ ಸ್ತುತಿಯೆಂದು ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರು ಪ್ರಮಾಣಗಳ ಮೂಲಕ ತೋರಿಸುತ್ತಾರೆ. ವೇದವಾಕ್ಕುಗಳಿಗೆ ಅಧಿಭೌತಿಕ, ಅಧಿದೈವಿಕ ಮತ್ತು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಅರ್ಥವುಂಟೆಂದೂ ಇಡೀ ಮಂತ್ರದ/ಸೂಕ್ತದ ಮತ್ತು ಒಟ್ಟಾರೆ ವೇದವಾಕ್ಯಗಳ ಸಮಂಜಸತೆಯನ್ನು ಕಾಯ್ದುಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಮತ್ತು ಆದಷ್ಟೂ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ಅರಿಯಬೇಕೆಂದೂ ಮಧ್ವರ ಮತ.

ಮೇಲಿನ ಋಗ್ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಮಧ್ವ ಎಂಬ ಪದಕ್ಕೆ ಜೇನಿನಂತೆ ಮಧುರವಾದ ಎಂದು ಅರ್ಥಮಾಡಲಾಗುತ್ತದೆ. "ಮಧುರವಾದ ಆಹುತಿಯನ್ನರ್ಪಿಸಲೋಸುಗ ಯಜ್ಞಕರ್ತೃವಾದ ಯಜಮಾನನು (ಮಾತರಿಶ್ವಾ) ಕಟ್ಟಿಗೆಯನ್ನು ಮಥಿಸಿ (ಮಥಾಯತೇ) ಅದರಲ್ಲಿ ಸುಪ್ತವಾಗಿರುವ ಅಗ್ನಿಯನ್ನು, ಪ್ರಜ್ವಲಿಸುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ" ಮತ್ತು ಇದೇ ಋಗ್ಭಾಗಕ್ಕೆ "ಮಧುರವಾದ ಆಹುತಿಯನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಲನುವಾಗುವಂತೆ ವಾಯುವು (ಮಾತರಿಶ್ವಾ) ಬೀಸಿ (ಮಥಾಯತೇ) ಅಗ್ನಿಯನ್ನು ಪ್ರಜ್ವಲಿಸುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ" ಎಂದೂ ಅರ್ಥವಿದೆ. ಇದು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಸಾಯಣ ಮತ್ತಿತರ ಭಾಷ್ಯಕಾರರು ನೀಡುವ ಅರ್ಥ. ಆದರೆ ಮಧ್ವರು ಇದನ್ನು ಅರ್ಥೈಸುವ ಬಗೆ ಹೀಗೆ:

"ಮಧ್ವ" ಪದವನ್ನು ಮಧು + ವ ಎಂದು ಬಿಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮಧು ಎಂದರೆ ಜೇನು, ಜೇನಿಂಥ ರುಚಿಯುಳ್ಳದ್ದು, ಆನಂದಕಾರಕವಾದದ್ದು ಇತ್ಯಾದಿ ಅರ್ಥವಿದೆ. ಇನ್ನು ವ ಎಂದರೆ ನೀರು, ತೀರ್ಥ, ಶಾಸ್ತ್ರ ಇತ್ಯಾದಿ. ಹೀಗೆ ಮಧ್ವ ಎಂಬ ಪದವನ್ನು ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಶಾಸ್ತ್ರ (ಅಥವ ಶಾಸ್ತ್ರಕಾರ), ಮಧು+ವ = ಆನಂದ+ತೀರ್ಥ ಎಂಬುದಾಗಿ ಅರ್ಥೈಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇಡೀ ಸೂಕ್ತವು ವಾಯುಪರವಾದದ್ದೆಂದೂ, ಈ ಸೂಕ್ತದಲ್ಲಿ ವಾಯುವಿನ ಮೂರು ಅವತಾರಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸಲಾಗಿದೆಯೆಂದೂ ಅರ್ಥೈಸುತ್ತಾರೆ.

ಹನುಶಬ್ದೋ ಜ್ಞಾನವಾಚೀ ಹನೂಮಾನ್ ಮತಿಶಬ್ದಿತಃ |
ರಾಮಸ್ಯ ಸ್ವೃತರೂಪಸ್ಯವಚಸ್ತೇನಾನಯಂತ ಹಿ |
ಭೃತಮೊ ಭೀಮ ಇತ್ಯುಕ್ತೋ ವಚೊ ಮಾ ಮಾತರ: ಸ್ಮೃತಃ |
ಸ್ಮೃತಿರ್ಗದ್ಯೈತಿಹಾಸಸ್ಯ ಪುರಾಣಮ್ ಪಂಚರಾತ್ರಕಮ್ |
ಪ್ರೋಕ್ತಃ ಸಪ್ತಶಿವಃ ತತ್ರ ಶಯೋಭೀಮೋ ತತಃ ಸ್ಮೃತಃ |
ಮಧು ಇತ್ಯಾನಂದೋದ್ದಿಷ್ಟೋ ವೇತಿ ತೀರ್ಥಮುದಾಹೃತಮ್ |
ಮಧ್ವ ಆನನ್ದತೀರ್ಥಃ ಸ್ಯಾತ್ ತ್ರಿತಯಾ ಮಾರುತೀ ತನುಃ |
ಇತಿ ಸೂಕ್ತಗತಮ್ ರೂಪತ್ರಯಮೇತತ್ ಮಹಾತ್ಮನಃ |
ಯೊ ವೇದಾ ವೇದವಿತ್ ಸ ಸ್ಯಾತ್ ತತ್ವವಿತ್ ತತ್ಪ್ರಸಾದತಃ ||
- ಭಾವವೃತ್ತ, ಸಧ್ಭಾವ

ಇಲ್ಲಿ ಬರುವ ಮತ್ತೊಂದು ಪದ "ದಶ+ಪ್ರಮತಿ" ಎಂಬುದನ್ನು ಪೂರ್ಣ+ಪ್ರಜ್ಞ ಎಂದೂ ಅರ್ಥೈಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ತಾವು ವೇದಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ ವಾಯುವಿನ ಮೂರು ಅವತಾರಗಳಲ್ಲಿ ಕೊನೆಯ ಅವತಾರವೆಂದು ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರೇ ತಮ್ಮ ಭಾಷ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಳಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ:

ಯಸ್ಯತ್ರೀಣ್ಯುದಿತಾನಿ ವೇದವಚನೇ ರೂಪಾಣೀ ದಿವ್ಯಾನ್ಯಲಂ|
ಬಟ್ತದ್ದರ್ಶತಮಿತ್ತಮೇವ ನಿಹಿತಂ ದೇವಸ್ಯ ಭರ್ಗೋ ಮಹತ್|
ವಾಯೋ ರಾಮವಚೋನಯಂ ಪ್ರಥಮಕಃ ಪೃಕ್ಷೋ ದ್ವಿತೀಯಂ ವಪುಃ
ಮಧ್ವೋ ಯತ್ತು ತೃತೀಯಮೇತದಮುನಾ ಗ್ರಂಥಃ ಕೃತಃ ಕೇಶವೇ||
- ವಿಷ್ಣುತತ್ವವಿನಿರ್ಣಯ

ಯಸ್ಯತ್ರೀಣ್ಯುದಿತಾನಿ ವೇದವಚನೇ ರೂಪಾಣೀ ದಿವ್ಯಾನ್ಯಲಂ|
ಬಟ್ತದ್ದರ್ಶತಮಿತ್ತಮೇವ ನಿಹಿತಂ ದೇವಸ್ಯ ಭರ್ಗೋ ಮಹತ್|
ವಾಯೋ ರಾಮವಚೋನಯಂ ಪ್ರಥಮಕಃ ಪೃಕ್ಷೋ ದ್ವಿತೀಯಂ ವಪುಃ
ಮಧ್ವೋ ಯತ್ತು ತೃತೀಯಕಂ ಕೃತಮಿದಂ ಭಾಷ್ಯಂ ಹಿ ತೇನ ಪ್ರಭೋ||
- ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕೋಪನಿಷದ್ಭಾಷ್ಯ

ಸೀತಾರಾಮ. ಕೆ. / SITARAM.K said...

ಜ್ಞಾನದ ತಿರುಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ಲೇಖನಗಳು ಇನ್ನಷ್ಟು ಬರಲಿ

Vivekanand P V said...

ನಿಮ್ಮ ಲೇಖನವು ಅತ್ಯಂತ ಸರಿಯಾಗಿದೆ. ಶಾಂಕರಮತಕ್ಕೂ ಮಾಧ್ವಮತಕ್ಕೂ ಅಜಗಜಾಂತರವೇ ಉಂಟು. ಪ್ರಮಾಣಗಳಿಂದ ಮೊದಲುಗೊಂಡು ಸಿದ್ಧಾಂತದವರೆಗೂ ಭಿನ್ನತೆಯಿದೆ. ಅದರ ಸಂಗ್ರಹವನ್ನು ನೀವು ಚೆನ್ನಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಿದ್ದೀರಿ.

Srinivasa Rajan said...

ಮಂಜುನಾಥ ಅವರೇ.. ನಮಸ್ಕಾರಗಳು. ಸೌಖ್ಯವೆ?
ಬ್ಲಾಗ್ ಪೋಸ್ಟ್ ಓದಿದೆ. ಒಳ್ಳೆಯ ವಿವರಣೆ. ಮತಭೇದಗಳನ್ನು ಬಹಳ ಸೊಗಸಾಗಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದ್ದೀರಿ. ಲೇಖನವನ್ನೋದಿ ಬಹಳ ಸಂತೋಷವಾಯಿತು.
ಆದರೆ ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತದ ವಿವರಣೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಅಪಭ್ರಂಶ ಕಾಣಿಸಿತು. ಅದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಹೇಳಲು ಮುಂದಾಗಿದ್ದೇನೆ. ನೀವಿದನ್ನು ನಿರ್ಮಾತ್ಸರ್ಯದಿಂದ ಸ್ವೀಕರಿಸುವಿರಿ ಎನ್ನುವ ನಂಬಿಕೆ ನನಗಿದೆ.

ರಾಮಾನುಜರ ಮತದ ನಿಮ್ಮ ವಿವರಣೆ ಹೀಗಿದೆ:
ಆದರೆ ರಾಮಾನುಜರ ಶೇಷಿ-ಶೇಷ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಹಾಗಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಮೂರು ಮುಖ್ಯ ಅಂಶಗಳಿವೆ: ಆತ್ಮ, ಚೇತನ (ಚಿದ್ವಸ್ತು) ಮತ್ತು ಅಚೇತನ (ಅಚಿದ್ವಸ್ತು). ವೇದಪ್ರತಿಪಾದ್ಯವಾದ ಆತ್ಮವೆನ್ನುವುದು ಒಂದೇ - ಅದೇ ಬ್ರಹ್ಮ, ಅದೇ ಸತ್ಯ. ವಿವಿಧಜೀವಿಗಳಲ್ಲಿ ಬೇರೆಬೇರೆ ತೋರುವುದು ವಿವಿಧ ಆತ್ಮಗಳಲ್ಲ, ಬದಲಿಗೆ ಈ ಪರಮಾತ್ಮನದೇ ಒಂದು ಅಂಶವಷ್ಟೇ. ಅದು ಚೇತನ (ಚಿದ್ವಸ್ತು - ಆತ್ಮನ ಒಂದು ತುಣುಕು). ಇನ್ನು ಈ ಇಡೀ ಜಗತ್ತು (ಅಚೇತನ-ಅಚಿದ್ವಸ್ತುಗಳ ಮೊತ್ತ) ಪರಮಾತ್ಮನ ದೇಹ. ಅದಕ್ಕೆಂದೇ ಪರಮಪುರುಷನು ಸಹಸ್ರಪಾದ, ಸಹಸ್ರಾಕ್ಷ, ಸಹಸ್ರಶಿರ, ಸಹಸ್ರೋರು ಮತ್ತು ಸಹಸ್ರಬಾಹುವೆನ್ನಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗೆ ಆತ್ಮ-ಪರಮಾತ್ಮರ ಭೇದವನ್ನೂ, ಆತ್ಮದ ಬಹುತ್ವವನ್ನೂ ನಿರಾಕರಿಸಿ, ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಜೀವಿಯಲ್ಲಿರುವುದು ಒಂದೇ ಪರಮಾತ್ಮನ ಅಂಶ(ಶೇಷ)ವೆಂದೂ, ಆತ್ಮ(ಶೇಷಿ)ವೊಂದೇ ಎಂದೂ ಆತ್ಮೈಕತ್ವವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದರಿಂದ ಅದು "ಅದ್ವೈತ"; ಆದರೆ ಕಾಣಬರುವ ವಿವಿಧ ಆತ್ಮಗಳ ಭೇದವನ್ನು ಮಾಯೆಯೆನ್ನದೇ ಅದು ಸತ್ಯವೆಂದೂ ವಿರಾಟ್ ಆತ್ಮದ ಅಂಶಮಾತ್ರವೆಂದೂ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದರಿಂದ ಅದು "ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತ".

ಆದರೆ ಅವರ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಪ್ರಕಾರ ಅವರ ವಿವರಣೆ ಸ್ವಲ್ಪ ಭಿನ್ನವಾಗಿಯೇ ಇದೆ. ರಾಮಾನುಜರು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದು ಮೊದಲೇ ತಿಳಿದಿದ್ದ ವೈದಿಕ ಪಂಥವನ್ನೇ. ಅವರ ವಿವರಣೆಯಲ್ಲಿ ನೀವು ಹೇಳಿರುವಂತೆಯೇ ಮೂರು ತತ್ತ್ವಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅವು "ಚಿತ್" (ಜೀವಾತ್ಮ), "ಅಚಿತ್" (ಜಡ ವಸ್ತು/ಪ್ರಕೃತಿ), "ಈಶ್ವರ" (ಶ್ರೀಮನ್ನಾರಾಯಣ). ಇವುಗಳ ಪೈಕಿ ನೀವು ’ಈಶ್ವರ’ ಎನ್ನುವ ಪದವನ್ನು ’ಆತ್ಮ’ ಎಂದಿದ್ದೀರಿ, ಅಡ್ಡಿಯಿಲ್ಲ. ಅವನೂ ’ಆತ್ಮ’ವೇ ("ಆತ್ಮಾ ವಾ ಇದಮೇಕ ಏವಾಗ್ರ ಆಸೀತ್").. ಆದರೆ ನಿಮ್ಮ ಮುಂದಿನ ಸಾಲು ತಪ್ಪಾಗುತ್ತದೆ. "ವೇದಪ್ರತಿಪಾದ್ಯವಾದ ಆತ್ಮವೆನ್ನುವುದು ಒಂದೇ - ಅದೇ ಬ್ರಹ್ಮ, ಅದೇ ಸತ್ಯ" ಎನ್ನುವುದು ರಾಮಾನುಜರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವಲ್ಲವೇ ಅಲ್ಲ. ಇನ್ನೂ ಸುಲಭವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕಾದರೆ ಅವರು ಧೃಢವಾಗಿ ನಂಬಿದ್ದ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಇಂದಿಗೂ ಎಲ್ಲರೂ ವಿಷ್ಣು ಸಹಸ್ರನಾಮದ ಅಂತ್ಯದಲ್ಲಿ ಫಲಶ್ರುತಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದು ವಾಡಿಕೆ. "ಏಕೋ ವಿಷ್ಣುರ್ಮಹದ್ಭೂತಂ ಪೃಥಗ್ಭೂತಾನ್ಯನೇಕಷಃ" ಎಂದು. ವಿಷ್ಣು ಹೇಗೆ ಆತ್ಮವೋ, ಸತ್ಯವೋ, ಹಾಗೇ ಜೀವರೂ ಆತ್ಮರುಗಳೇ, ಸತ್ಯರೇ. ವಿಷ್ಣು ತಾನು ಒಬ್ಬ, ಆದರೆ ಜೀವರು ಅನೇಕರು (ಅಸಂಖ್ಯಾತರು). ವಿವಿಧ ಜೀವಿಗಳ ದೇಹಗಳಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ತೋರುವುದು ವಿವಿಧ ಆತ್ಮಗಳೇ, ಒಂದೇ ಆತ್ಮವಲ್ಲ. ಇದು ರಾಮಾನುಜರ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಸುಸ್ಪಷ್ಟ. ಆ ವಿವಿಧ ಆತ್ಮಗಳು ಪರಮಾತ್ಮನ ತುಣುಕುಗಳಲ್ಲ, ಅಂಶಗಳಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ ಆ ಪರಮಾತ್ಮನನ್ನೇ ತಮಗೆ ಆತ್ಮವಾಗಿ ಇರಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ತತ್ತ್ವಗಳಷ್ಟೆ. ಇದನ್ನು ಇನ್ನೂ ವಿವರಿಸಬೇಕಿದ್ದರೆ ಈ ದೇಹದಲ್ಲಿ ಆತ್ಮನಾದ ನಾನು ಅಡಗಿದ್ದು ಹೇಗೆ ಈ ದೇಹವನ್ನು ನಿಯಮಿಸುವೆನೋ, ಹಾಗೆಯೇ ಆತ್ಮನಾದ ನನ್ನಲ್ಲಿ ವಿಷ್ಣುವು ಅಂತರ್ಗತನಾಗಿದ್ದು ಆತ್ಮನಾದ ನನ್ನನ್ನೇ (ಹೀಗೆಯೇ ಇಡೀ ಆತ್ಮ ಸಮೂಹವನ್ನೇ) ನಿಯಮಿಸತಕ್ಕವನು. ಅದಕ್ಕೇ ಅಲ್ಲವೆ ಅವನಿಗೆ ’ವಿಷ್ಣು’ ಎನ್ನುವ ಹೆಸರು ಬಂದದ್ದು? "ಚರಾಚರೇಷು ಭೂತೇಷು ವೇಶನಾತ್ ವಿಷ್ಣುರುಚ್ಯತೇ" ಎಂದು ನಿರುಕ್ತಿ.. ಅದನ್ನೇ ದೇಹ-ದೇಹಿ ಸಂಬಂಧ ಎಂದಿರುವುದು. "ದೇಹ" ಎನ್ನುವ ಪದಕ್ಕೆ ರಾಮಾನುಜರ ವಿವರಣೆ ಹೀಗಿದೆ: "ಯಸ್ಯ ಚೇತನಸ್ಯ ಯದ್ದ್ರವ್ಯಂ ಸರ್ವಾತ್ಮನಾ ಸ್ವಾರ್ಥೇ ನಿಯಂತುಂ ಧಾರಯಿತುಂ ಚ ಶಕ್ಯಂ (ಅಥವಾ ಯತ್ ದ್ರವ್ಯಂ ತಚ್ಛೇಷತೈಕಭೂತಂ) ತತ್ ತಸ್ಯ ಶರೀರಮ್". ಇದರ ಪ್ರಕಾರ ಕೇವಲ ಅಚಿದ್ವಸ್ತು ನಾರಾಯಣನ ದೇಹವಾಗಿದ್ದರೆ ಆಗ ನಾರಾಯಣ ಜೀವರನ್ನು ನಿಯಮಿಸುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವೆಂದಾಗುತ್ತದೆ. ಅದು ಸರ್ವಥಾ ಅನುಪಪನ್ನ. ಹೀಗೆ ದೇಹ-ದೇಹಿ ಸಂಬಂಧ ಹೇಳಿದ ಕೂಡಲೆ ನಿಮ್ಮ ವಿವರಣೆಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಒಂದಂಶ ನಿರಸ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದಾಗಿ, "ಆತ್ಮ ಪರಮಾತರ ಅಭೇದವನ್ನೂ, ಆತ್ಮದ ಬಹುತ್ತ್ವವನ್ನೂ ನಿರಾಕರಿಸಿ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಜೀವಿಯಲ್ಲಿರುವುದೂ ಒಂದೇ ಪರಮಾತ್ಮನ ಅಂಶ (ಶೇಷ)ವೆಂದೂ, ಆತ್ಮ (ಶೇಷಿ) ಒಂದೇ ಎಂದೂ ಆತ್ಮೈಕ್ಯತತ್ತ್ವವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದರಿಂದ.........." ಎನ್ನುವ ಮಾತು ನಿಲ್ಲುವುದಿಲ್ಲ. ಕಾರಣ, ಈ ಮೇಲಿನ ವಿವರಣೆಯ ಪ್ರಕಾರ ಜೀವ-ಪರ ಆತ್ಮರು ಪರಸ್ಪರ ಭಿನ್ನರು. ಏಕವಲ್ಲ.

Srinivasa Rajan said...

(contd...)

ಇದಿಷ್ಟೂ ’ದೇಹ-ಆತ್ಮ’ ಸಂಬಂಧದ ಬಗೆಗಾದರೆ ಇನ್ನು ನಿಮ್ಮ ಮುಂದಿನ ಪ್ರಶ್ನೆ ಇದಾಗಿರಬಹುದು: "ಹಾಗಿದ್ದಮೇಲೆ ರಾಮಾನುಜರು ಶೇಷ-ಶೇಷಿ ಭಾವವನ್ನು ಹೇಗೆ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದರು? ಶೇಷ ಎಂದರೆ ಅಂಶ/ಭಾಗ ಎಂದಲ್ಲವೇ? ಜೀವ ಪರಮಾತ್ಮನ "ಭಾಗ" ಅಲ್ಲದ ಮೇಲೆ ಶೇಷವೆಂದು ಹೇಗೆ ಸಂಬೋಧಿಸುವುದು?".
ಇದಕ್ಕೂ ರಾಮಾನುಜರೇ ತಮ್ಮ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ಹೀಗೆ ನೀಡುತ್ತಾರೆ: "ಪರಗತ-ಅತಿಶಯಾದಾನೇಚ್ಛಯಾ ಉಪಾದೇಯತ್ತ್ವಮೇವ ಯಸ್ಯ ಸ್ವರೂಪಂ ಸಃ ಶೇಷಃ ಪರಃ ಶೇಷೀ" ಎಂದು. ಒಬ್ಬ (ಜೀವ) ಮತ್ತೊಬ್ಬನ (ಪರಮಾತ್ಮನ) ಅತಿಶಯಾದಾನೇಚ್ಛಯಾ (ಹಿರಿಮೆಯನ್ನು ಸೇರಿಸುವ ಇಚ್ಛೆಯಿಂದ) ಉಪಾದೇಯತ್ತ್ವವನ್ನೇ ಸ್ವರೂಪವಾಗಿ ಹೊಂದಿದ್ದರೆ (ಅದಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಕೈಂಕರ್ಯಗಳನ್ನು ಮಾಡುವ ಕರಣವಾಗಿಯೇ ನಡೆದುಕೊಂಡರೆ) ಅವನು (ಜೀವ) ಆ ಮತ್ತೊಬ್ಬನಿಗೆ (ಪರಮಾತ್ಮನಿಗೆ) ಶೇಷಭೂತ.. ಆ ಮತ್ತೊಬ್ಬ (ಪರಮಾತ್ಮ) ಶೇಷಿ... ಇಲ್ಲಿ "ಸಃ, ಪರಃ" ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಉಪಪನ್ನರಾದ ಯಾರನ್ನು ಬೇಕಿದ್ದರೂ ಕಲ್ಪಿಸಬಹುದಾದರೂ ತತ್ತ್ವತಃ ಅದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. "ಜೀವ, ಪರಮಾತ್ಮ" ಎನ್ನುವ ಈ ಒಂದು ಕೂಟಮಾತ್ರವೇ ಉಪಪನ್ನವಾಗುತ್ತದೆ. ಈಗ ಈ ವಿವರಣೆಯ ಬೆಳಕಲ್ಲಿ ಕಂಡರೆ ಜೀವ ತಾನು ಶೇಷಭೂತನಾಗಿರಲು ಪರಮಾತ್ಮನ "ಅಂಶ"/"ಭಾಗ"ವಾಗಬೇಕಿಲ್ಲ. ಅವನಿಂದ ಭಿನ್ನನಾಗಿದ್ದರೂ ಅವನಿಗೆ ಶೇಷಭೂತನಾಗಿರಬಲ್ಲ. ಇನ್ನೂ ಹೇಳಬೇಕಿದ್ದರೆ ಸ್ವಾಮಿ (ರಾಮಾನುಜರು) ತಾನು ಒಂದು ಹೆಜ್ಜೆ ಮುಂದೆ ಹೋಗಿ "ಚಿದ್-ಅಚಿದ್ವಸ್ತು-ಶೇಷಿನೇ" ಎಂದು ಪರಮಾತ್ಮನಿಗೆ ಮಾಡುವ ಸ್ತುತಿಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ (ಸಮಸ್ತ ಚಿದಚಿದ್ವಸ್ತುಶೇಷಿನೇ ಶೇಷಶಾಯಿನೇ ನಿರ್ಮಲಾನಂತಕಲ್ಯಾಣನಿಧಯೇ ವಿಷ್ಣವೇ ನಮಃ). ಎಂದರೆ ಚಿದ್ವಸ್ತು-ಅಚಿದ್ವಸ್ತುವಾದ ಎಲ್ಲಕ್ಕೂ ತಾನು ಏಕಮಾತ್ರ ಶೇಷಿ ಎನ್ನುವುದೂ, ಸರ್ವದೇಶ ಸರ್ವಕಾಲ ಸರ್ವಾವಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಚಿದಚಿದ್ವಸ್ತುಗಳು ಅವನಿಗೆ ಅನನ್ಯಾರ್ಹಶೇಷಭೂತರೆಂಬುದಾಗಿಯೂ ಸ್ಥಾಪಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ರಾಮಾನುಜರ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಒಂದು ಮಟ್ಟಿಗೆ ಅದ್ವೈತವನ್ನು ಹೇಳಿದರೂ, ಅದು ಜೀವ-ಪರ ಆತ್ಮರ ಐಕ್ಯವಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ "ವಿಶಿಷ್ಟಸ್ಯ ಅದ್ವೈತಃ, ವಿಶಿಷ್ಟಯೋಃ ಅದ್ವೈತಃ"... ಈ ಶೇಷಭೂತರಾದ ಚಿದಚಿದ್ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಪರಮಾತ್ಮ ತಾನು ದೇಹವಾಗಿ ಹೊಂದಿರುವುದರಿಂದಲೂ, ಮತ್ತು ಈ ಮೂರೂ ತತ್ತ್ವಗಳ ಸತ್ಯತೆಯಿಂದಲೂ ಚಿತ್, ಅಚಿತ್ ಆದ ಯಾವುದೂ ಪರಮಾತ್ಮನಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಅಸ್ತಿತ್ತ್ವವನ್ನೇ ಹೊಂದಿರವು ಎನ್ನುವ ಅಂಶ ಸ್ಥಾಪಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಎಲ್ಲವೂ ಅವನ ದೇಹವಾಗಿಯೇ ಯಾವಾಗಲೂ ಇದ್ದು ಅವನಿಂದ ನಿಯಮಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ವಿಷ್ಣುವು ಇವುಗಳಿಂದ (ಚಿತ್-ಅಚಿತ್ ಆದ ವಿಶೇಷಣಗಳಿಂದ) ’ವಿಶಿಷ್ಟ’ (ಕೂಡಿದವ). ಆ ವಿಶಿಷ್ಟನಿಗೆ ಸಮವಾಗಲಿ ಮಿಗಿಲಾಗಲಿ ಯಾರೂ ಇಲ್ಲ ಎಂಬುದಾಗಿ "ನಿಸ್ಸಮಾಭ್ಯಧಿಕಃ" "ಏಕಮೇವಾದ್ವಿತೀಯಂ" "ಯಸ್ಮಾತ್ಪರಂ ನಾಪರಮಸ್ತಿ ಕಿಂಚಿತ್" ಇತ್ಯಾದಿ ವಾಕ್ಯಗಳು ಹೇಳುತ್ತವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವನು ’ಅದ್ವಿತೀಯ’. ಹಾಗಾಗಿ ಈ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಸ್ಥಾಪನೆ ಮಾಡುವುದು "ವಿಶಿಷ್ಟನ ಅದ್ವೈತ"ವನ್ನೇ ಹೊರತು ಜೀವತ್ಮ-ಪರಮಾತ್ಮರ ಅಭೇದವನ್ನಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ ಈ ಚಿತ್-ಅಚಿತ್ ವಸ್ತುಗಳು ಎಲ್ಲ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ (ಹಿಂದೆ, ಈಗ, ಮುಂದೆ) ಎಲ್ಲ ಅವಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲಿಯೂ (ಸೃಷ್ಟಿ, ಲಯ) ಅವನಿಗೆ ದೇಹವಾಗಿಯೇ ಇರುವುದರಿಂದ ಈ ಎರಡು ತತ್ತ್ವಗಳಿಗೆ ವಿಷ್ಣುವಿನೊಡನೆ ಇರುವ ’ಅದ್ವೈತ’ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತೆ.. ನಿತ್ಯವೂ ಅವನಿಂದ ಅಗಲಿರದ ತತ್ತ್ವಗಳು ಎಂಬುದಾಗುತ್ತವೆ. "ನಾನು" ಎಂದು ನನ್ನ ಎದೆ ತಟ್ಟಿಕೊಂಡು ಹೇಳುವಾಗ ಆತ್ಮನಾದ ನಾನು ಮತ್ತು ದೇಹವಾದ ನನ್ನ ಕರಣಕಳೇಬರ ಈ ಎರಡರ ಅದ್ವೈತ ಹೇಗೋ, ಹಾಗೆ.. ಇದು ರಾಮಾನುಜರ ವಿವರಣೆ.

Srinivasa Rajan said...

(contd...)

ಇನ್ನು ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ನಿಮ್ಮ ಒಂದು ಸಾಲು ಹೀಗಿದೆ:

ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಮತ್ತು ಆಗಮಪ್ರಮಾಣಗಳಲ್ಲಿ ವಿರೋಧವಿರದು ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಮತ್ತೂ ವಿರೋಧ ಕಂಡುಬಂದರೆ ಲೌಕಿಕ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವೂ ಅಲೌಕಿಕ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ ಆಗಮವೂ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯವನ್ನು ಪಡೆಯುವುದು...

ನೀವು ಹೇಳಿರುವುದು ನಿಜವೇ. ಅನೇಕವಾಗಿ ಮೂರು ಪ್ರಮಾಣಗಳೂ ಪರಸ್ಪರ ವಿರೋಧವಾಗಿರವು. ಆದರೆ ಹಾಗೂ ಒಮ್ಮೊಮ್ಮೆ ವಿರೋಧ ಕಂಡುಬರಬಹುದು. ಅಂತಹ ವೇಳೆಯಲ್ಲಿ ಯಾವುದಾದರೂ ಒಂದು ಪ್ರಮಾಣ ಪ್ರಬಲವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಉಳಿದ ದುರ್ಬಲ ಪ್ರಮಾಣಕ್ಕೆ ಆಗ ನೇರ ಅರ್ಥವನ್ನು ಕೊಳ್ಳದೆ, ಬೇರೆಲ್ಲಾದರೂ ಕಾಣುವ ಪ್ರಮಾಣಾನುಸಾರವಾಗಿ ಪ್ರಬಲ ಪ್ರಮಾಣಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗದಂತೆ ಅರ್ಥ ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಲೌಕಿಕದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲ ಕಡೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವೇ ಪ್ರಬಲ, ಅಲೌಕಿಕದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲ ಕಡೆ ಆಗಮ ಪ್ರಬಲ ಎನ್ನಲಾಗದು. ಸಂದರ್ಭಕ್ಕನುಸಾರವಾಗಿ ವಿವಿಧ ಪ್ರಮಾಣಗಳು ಪ್ರಬಲವಾಗುತ್ತವೆ.

ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಒಂದು ದೀಪವನ್ನು ಹಚ್ಚಿದರೆ ಅದರಲ್ಲಿರುವ ಜ್ಯೋತಿಸ್ಸು ಒಂದೇ? ಅಥವಾ ಹಲವೇ? ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಸಹಜವಾಗಿ ಅನೇಕರು ಕೊಡುವ ಉತ್ತರ: ಅದು ಒಂದೇ ಜ್ಯೋತಿ ಎಂಬುದಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆ ಹೇಳಲು ಇರುವ ಕಾರಣವೆಂದರೆ ಅವರ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಎರಡನೆಯ ಜ್ಯೋತಿಸ್ಸು ಕಾಣದೆ ಇರುವುದು. ಎಂದರೆ ಲೌಕಿಕದಲ್ಲಿ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಒಂದು ದೀಪದಲ್ಲಿ ಒಂದೇ ಜ್ಯೋತಿಸ್ಸು ಇರಲು ಸಾಧ್ಯ. ಆದರೆ ವಾಸ್ತವ ಹಾಗಲ್ಲ! ಬತ್ತಿ ಸುಡುತ್ತದೆ, ಎಣ್ಣೆ ಸುಡುತ್ತದೆ, ಕೊನೆಗೆ ಎರಡೂ ಕಾಣದೆ ಹೊಗುತ್ತವೆ! ಹಾಗಿರುವಾಗ ಜ್ಯೋತಿಸ್ಸು ಒಂದೇ ಎನ್ನಲು ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯ? ಪ್ರತಿ ಕ್ಷಣವೂ ಹೊಸ ಬತ್ತಿಯು ಹೊಸ ಎಣ್ಣೆಯಲ್ಲಿ (ಬತ್ತಿಯ ಹೊಸ ಅಂಶ ಎಣ್ಣೆಯ ಹೊಸ ಅಂಶದಲ್ಲಿ) ಅದ್ದಿ ಉರಿಯುವುದರಿಂದ ಹೊಸ ಜ್ಯೋತಿಸ್ಸು ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಹಳೆಯ ಭಾಗ ಸುಟ್ಟಂತೆಲ್ಲ ಆ ಹಳೆಯ ಜ್ಯೋತಿಸ್ಸೂ ಹೋಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಒಂದೇ ಕಡೆ ಇರುವುದರಿಂದ ನಮಗೆ ಹಾಗೆ ಬೇರೆ ಜ್ಯೋತಿಸ್ಸುಗಳು ಕಾಣವು, ಅಷ್ಟೇ. ಹಾಗಾಗಿ ಲೌಕಿಕದಲ್ಲಿ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವೇ ಪ್ರಬಲ ಎಂಬುದು ಅನುಪಪನ್ನವಾಯಿತು. ಹಾಗೆಯೇ ಅಲೌಕಿಕದಲ್ಲಿ ಆಗಮವೇ ಪ್ರಬಲವೇ? "ಅಥ ಯದಿದಮಸ್ಮಿನ್ ಬ್ರಹ್ಮಪುರೇ ದಹರಂ ಪುಂಡರೀಕಂ ವೇಶ್ಮ, ದಹರೋsಸ್ಮಿನ್ನಂತರ್ಹೃದಯ ಆಕಾಶಃ, ತಸ್ಮಿನ್ ಯದಂತಃ ತದನ್ವೇಷ್ಟವ್ಯಂ ತದ್ವಾವ ವಿಜಿಜ್ಞಾಸಿತವ್ಯಮ್" ಎಂಬುದಾಗಿ ಶಾಸ್ತ್ರವಾಕ್ಯ. ಎಲ್ಲ ಜೀವಿಗಳ ಉತ್ಪತ್ತಿಗೂ ಕಾರಣವಾದ ಆಕಾಶ ಆ ಎಲ್ಲ ಜೀವಿಗಳ ಹೃದಯದಲ್ಲಿ ನೆಲೆಸಿದೆ ಎನ್ನುತ್ತದೆ ಈ ವಾಕ್ಯದ ಮೊದಲ ಭಾಗ. ಆಕಾಶದಿಂದ ನಾವು ಹುಟ್ಟಿದೆವೇ? ಇಲ್ಲ! ಅಲೌಕಿಕದಲ್ಲೇ ಆಗಮ ದುರ್ಬಲವಾಯಿತಲ್ಲ! ಇಂತಹ ಸಮಯಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಪ್ರಮಾಣ ಪ್ರಬಲ, ಮತ್ತೊಂದು ದುರ್ಬಲವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ಆ ದುರ್ಬಲ ಪ್ರಮಾಣ ಆಗಮವಾಗಿದ್ದರೆ ಅದಕ್ಕೆ ಅರ್ಥವನ್ನು ಹೇಳುವಾಗ ಪ್ರಬಲ ಪ್ರಮಾಣಕ್ಕೆ ವಿರೋಧಿಸದಂತೆಯೂ ಸರ್ವಶಾಖಾಪ್ರತ್ಯಯನ್ಯಾಯ ನಿಲ್ಲುವಂತೆಯೂ ಅರ್ಥ ಹೇಳಬೇಕು. ಇದು ತಾರ್ಕಿಕರ ವಿಚಾರ. ಇದನ್ನೇ ಅನ್ಯಥಾ ಸಿದ್ಧಿ, ಮತ್ತು ಅನನ್ಯಥಾ ಸಿದ್ಧಿ ಎಂಬುದಾಗಿ ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಒಂದು ವಸ್ತು ಬೇರೊಂದು ವಸ್ತುವಿನ ಸಹಾಯದಿಂದ ಸಿದ್ಧವಾದರೆ ಅದು ಅನ್ಯಥಾ ಸಿದ್ಧ. ಬದಲಿಗೆ, ಅದು ಬೇರೆ ಯಾವುದನ್ನೂ ಅಪೇಕ್ಷಿಸದೆ ತಾನೇ ತಾನಾಗಿ ಸಿದ್ಧವಾದರೆ ಅದು ಅನನ್ಯಥಾ ಸಿದ್ಧ. ಇನ್ನೊಂದು ರೀತಿಯೂ ನೋಡಬಹುದು.. ಒಂದು ವಸ್ತು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ರೀತಿಗಳಲ್ಲಿ ಸಿದ್ಧಿಸಿದರೆ ಅದು ಅನ್ಯಥಾ ಸಿದ್ಧ. ಬದಲಿಗೆ, ಯಾವಾಗಲೂ ಒಂದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸಿದ್ಧಿಸಿದರೆ ಅದು ಅನನ್ಯಥಾ ಸಿದ್ಧ. ಇದನ್ನೇ ಸುಲಭವಾಗಿ ’ಸ್ವಕಾರಣ-ಸ್ವವಿಷಯಗಳ ಮೂಲಕವೇ ಸ್ಥಾಪಿತವಾಗುವುದು ಅನನ್ಯಥಾ ಸಿದ್ಧಿ; ಅನ್ಯಕಾರಣ-ಅನ್ಯವಿಷಯಗಳ ಮೂಲಕ ಸ್ಥಾಪಿತವಾಗುವುದು ಅನ್ಯಥಾ ಸಿದ್ಧಿ’ ಎಂಬುದಾಗಿ ಹೇಳಬಹುದು. ಈ ಮೂರು ಪ್ರಮಾಣಗಳಲ್ಲಿ ಸಂದರ್ಭೋಚಿತವಾಗಿ ಯಾವಾಗ ಯಾವ ಪ್ರಮಾಣ ಬೇಕಿದ್ದರೂ ಅನ್ಯಥಾ ಸಿದ್ಧವಾಗಬಹುದು. ಹಾಗೆಯೇ ಅನನ್ಯಥಾ ಸಿದ್ಧವೂ ಆಗಬಹುದು. ಆದರೆ ಯಾವಾಗಲೂ ನಿಲ್ಲತಕ್ಕ ಒಂದು ನಿಯಮವೆಂದರೆ: "ಅನ್ಯಥಾ ಸಿದ್ಧಕ್ಕಿಂತ ಅನನ್ಯಥಾ ಸಿದ್ಧವೇ ಪ್ರಬಲ" ಎಂಬುದು. ಯಾವ ಪ್ರಮಾಣ ಯಾವಾಗ ಅನ್ಯಥಾ ಸಿದ್ಧವಾಗಿದ್ದರೂ ಅದು ದುರ್ಬಲವೇ. ಯಾವುದೇ ಪ್ರಮಾಣ ಯಾವುದೇ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಅನನ್ಯಥಾ ಸಿದ್ಧವಾಗಿದ್ದರೂ ಅದು ಪ್ರಬಲವೇ.

Srinivasa Rajan said...

(contd...)

ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಈ ಮೇಲಿನ ಎರಡು ವಿಷಯಗಳಲ್ಲೇ ನೋಡುವ. ಅಲ್ಲಿ ಮೊದಲನೆಯದು ಹೀಗಿದೆ: ಜ್ಯೋತಿಸ್ಸು ಒಂದೇ ಎಂದು ಕಾಣುವುದು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ. ಆದರೆ ಬತ್ತಿ ಮತ್ತು ಎಣ್ಣೆ ವ್ಯಯವಾಗುತ್ತಿವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಕಂಡಾಗ ಜ್ಯೋತಿಸ್ಸೂ ಬೇರೆಯಾಗಿರಬೇಕು ಎನ್ನುವುದು ಅನುಮಾನ. ಇವುಗಳ ಪೈಕಿ ಯಾವುದು ಪ್ರಬಲ? ಬತ್ತಿ ಬದಲಾಯಿಸಿದರೆ, ಅಥವಾ ಒಂದೇ ಬತ್ತಿಯ ಎರಡು ಕೊನೆಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಎರಡು ದೀಪಗಳನ್ನ ಒಟ್ಟಿಗೆ ಉರಿಸಿದರೆ, ಆಗ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಜ್ಯೋತಿಸ್ಸುಗಳಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತವೆಯಷ್ಟೇ? ಆದ್ದರಿಂದ ಪಕ್ಷ ಬದಲಾದ ಹಾಗೆಲ್ಲ ಫಲವೂ ಬದಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ನಾವು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದಲ್ಲೇ ಕಾಣಬಹುದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಜ್ಯೋತಿಸ್ಸು ಒಂದೇ ಎನ್ನುವುದು ಅನ್ಯಥಾ ಸಿದ್ಧ ("ಅದೇ ಬತ್ತಿ, ಅದೇ ಎಣ್ಣೆಯೇ ಇದ್ದರೂ ಅದರಲ್ಲಿ ಜ್ಯೋತಿಸ್ಸು ಒಂದೇ ಆಗಿರಲೂಬಹುದು, ಆಗಿರದೆಯೂ ಇರಬಹುದು" ಎಂದು ವಿಶ್ಲೇಷವನ್ನು ಹೇಳುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಇದೆ). ಆದರೆ ಬತ್ತಿ ಮತ್ತು ಎಣ್ಣೆ ವ್ಯಯವಾಗಿ ಕಾಣದೆ ಹೋದಮೇಲೆ ಅದು ಜ್ಯೋತಿಸ್ಸನ್ನು ಬೆಳಗಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವೋ? ಇಲ್ಲ! ಬತ್ತಿ ಎಣ್ಣೆ ಎರಡೂ ಮುಗಿದಾಗ ದೀಪ ತಾನೇ ತಾನಾಗಿ ನಂದಿಹೋಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ದೀಪ ನಂದಿ ಹೋಗಲು ಬೇರೆ "ಕಾರಣ"ಗಳೇನೂ ಬೇಕಿಲ್ಲ. ಹಾಗೂ, ಎಣ್ಣೆ-ಬತ್ತಿಗಳೆರಡೂ ಇಲ್ಲವಾದಾಗ ಬೇರೆ "ವಿಷಯ"ವೂ ಇರದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಎಣ್ಣೆ ಬತ್ತಿಗಳೆರಡೂ ವ್ಯವವಾದರೆ ಆ ಜ್ಯೋತಿಸ್ಸು ಕಳೆಯುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದು ಅನನ್ಯಥಾ ಸಿದ್ಧ ("ಬತ್ತಿ ಮತ್ತು ಎಣ್ಣೆ ಎರಡೂ ಮುಗಿದಾಗ ಜ್ಯೋತಿಸ್ಸು ಆರಲೂಬಹುದು, ಆರದೆಯೂ ಇರಬಹುದು" ಎಂದು ಇಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷವನ್ನು ಹೇಳಲು ಸರ್ವಥಾ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆರಿಯೇ ಆರುತ್ತದೆ ಎಂದೇ ಹೇಳಬೇಕು). ಈಗ ಇವುಗಳ ಪೈಕಿ ಪ್ರಬಲ ಯಾವುದು? ಅನನ್ಯಥಾ ಸಿದ್ಧವಾದ ಅನುಮಾನ (ಬತ್ತಿ ಎಣ್ಣೆ ಎರಡೂ ಕಳೆಯುವುದರಿಂದ ಜ್ಯೋತಿಸ್ಸೂ ಕಳೆದು ಹೊಸ ಜ್ಯೋತಿಸ್ಸು ಬರುತ್ತಿರಬೇಕು, ಆದ್ದರಿಂದ ಹಲವು ಜ್ಯೋತಿಸ್ಸುಗಳನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ ಎಂಬುದು ಸಿದ್ಧ). ದುರ್ಬಲ ಪ್ರಮಾಣ ಯಾವುದು? ಅನ್ಯಥಾ ಸಿದ್ಧವಾದ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ (ಒಂದೇ ಒಂದು ಜ್ಯೋತಿಸ್ಸು ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಾಣುವುದು). ಆದರೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಬೇರೆಯಾಗಿ ಕಾಣದಿರುವಾಗ ಅದನ್ನು ಹೇಗೆ ಸಮನ್ವಯ ಮಾಡುವುದು ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದರೆ "ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಜ್ಯೋತಿಸ್ಸುಗಳು ಒಂದೇ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಒಂದೇ ಸ್ಥಳದಲ್ಲಿ ಒಂದೇ ಆಕಾರದಲ್ಲಿ ಗೋಚರಿಸುವುದರಿಂದ ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಅವು ಬೇರೆ ಜ್ಯೋತಿಸ್ಸುಗಳು ಎಂದು ಕಾಣವು. ಆದರೆ ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಅವು ಬೇರೆಯೇ" ಎಂಬುದಾಗಿ ಸಮಾಧಾನ.

ಇನ್ನು ನಾನು ಹೇಳಿದ ಎರಡನೆಯ ಉದಾಹರಣೆಗೂ ಇದೇ ನ್ಯಾಯ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ. ಅದೇನೆಂದರೆ ಆಕಾಶದಿಂದ ನಾವು ಹುಟ್ಟಿಲ್ಲ, ಹುಟ್ಟಲು ಸಾಧ್ಯವೂ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ಸಿದ್ಧ. "ಹುಟ್ಟಿದರೂ ಹುಟ್ಟಬಹುದು, ಹುಟ್ಟದೆಯೂ ಇರಬಹುದು" ಎನ್ನಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವೇ ಅನನ್ಯಥಾ ಸಿದ್ಧ. ಇನ್ನು ಆಕಾಶದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಜೀವಿಗಳು ಎಂದು ಹೇಳುವ ಅದೇ ವೇದ ಮತ್ತೊಂದೆಡೆ ಬ್ರಹ್ಮನಿಂದಲೇ ಹುಟ್ಟಿದ ಜೀವಿಗಳು.., ನಾರಾಯಣನಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಜೀವಿಗಳು, ಅಸತ್ತಿನಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಜೀವಿಗಳು ಎಂದಿತ್ಯಾದಿಯಾಗಿ ಹತ್ತು ಹಲವು ಹೆಸರುಗಳನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಎಂದರೆ ಜೀವಿಗಳು ಆಕಾಶದಿಂದ, ಬ್ರಹ್ಮನಿಂದ, ನಾರಾಯಣನಿಂದ, ಅಸತ್ತಿನಿಂದ ಇತ್ಯಾದಿಗಳಿಂದ ಹುಟ್ಟಬಹುದು ಎಂದು ಕೇವಲ ಶಬ್ದಗಳಲ್ಲಿ ಹಲವು ತತ್ತ್ವಗಳನ್ನು ಹೇಳಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ವೇದವಾಕ್ಯ ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅನ್ಯಥಾ ಸಿದ್ಧ. ಈಗ ಇವೆರಡರ ಪೈಕಿ ಅನನ್ಯಥಾ ಸಿದ್ಧವಾದ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವೇ ಅನ್ಯಥಾ ಸಿದ್ಧವಾದ ವೇದಕ್ಕಿಂತ ಪ್ರಬಲ. ಎಂದರೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವೂ ಸುಳ್ಳಲ್ಲ (ಅಲೌಕಿಕದಲ್ಲಿಯೂ). ಆದರೆ ವೇದ ಆಕಾಶದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಜೀವಿಗಳು ಎನ್ನುವಾಗ ಅದಕ್ಕೆ ಸಮಾಧಾನ ಹೇಗೆ ಎಂದರೆ "ಆ-ಸಮಂತಾತ್ ಕಾಶತೇ ಇತಿ ಆಕಾಶಃ. ಆಕಾಶವೆಂದರೆ "ಜಾಗ"ವೆಂದಷ್ಟೇ ನೋಡದೆ, ಎಲ್ಲೆಡೆಯೂ ವ್ಯಾಪಿಸಿ ಅವಿಚ್ಛಿನ್ನವಾಗಿ ಪ್ರಕಾಶಿಸುತ್ತಲೇ ಇರುವುದಕ್ಕೂ ಆಕಾಶ ಎಂದು ಹೆಸರು ಕೊಡಬಹುದು. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ನಾರಾಯಣನೂ ಆಕಾಶವೇ. ಅವನಿಂದ ನಾವು ಹುಟ್ಟಿದ್ದೇವೆ" ಎನ್ನುವುದಾಗಿ ಸಮಾಧಾನ (ಇದು ಸರ್ವಶಾಖಾಪ್ರತ್ಯಯನ್ಯಾಯವನ್ನೂ ಗಣನೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ).

ಹೀಗೆ, ಪ್ರಮಾಣಗಳು ಸಂದರ್ಭಾನುಸಾರವಾಗಿ ಹೇಗೆ ಬೇಕಿದ್ದರೂ ಸಿದ್ಧಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ಯಾವಾಗಲೂ ಅನನ್ಯಥಾ ಸಿದ್ಧವಾಗುವುದೇ ಪ್ರಬಲ. ಅನ್ಯಥಾ ಸಿದ್ಧವಾಗುವುದೇ ದುರ್ಬಲ. ಇದು "ಯಾವುದು ಪ್ರಮುಖ ಪ್ರಮಾಣ, ಯಾವುದಲ್ಲ" ಎನ್ನುವ ತರ್ಕಕ್ಕೆ ಆಧಾರ. ಈ ನಿರ್ಣಯಕ್ಕೆ ಬೇರೆ ಆಧಾರವೇ ಇಲ್ಲ.

ಏನೋ, ತಮ್ಮ ಬ್ಲಾಗಿನಲ್ಲಿ ಕಂಡ ಎರಡು ವಿಷಯಗಳನ್ನು ನನಗೆ ತಿಳಿದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ನಿಮ್ಮೊಂದಿಗೆ ಹಂಚಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎನ್ನಿಸಿತು. ನೀವು ಹೇಳಿದ್ದು ತಪ್ಪು, ನಾನು ಹೇಳಿದ್ದೇ ಸರಿ ಎನ್ನುವ ಧೋರಣೆಯಲ್ಲ, ಆದರೆ ನನ್ನ ಗುರುಗಳ ಹತ್ತಿರ ಕಾಲಕ್ಷೇಪ ಮಾಡಿ ಗಳಿಸುತ್ತಿರುವ ಕಿಂಚಿತ್ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಹಂಚಿಕೊಳ್ಳುವ ಹಂಬಲವಷ್ಟೆ. ಬ್ಲಾಗ್-ನಂತಹ ಒಂದು ಮಾಧ್ಯಮದಿಂದಾಗಿ ನೀವು ಬಹಳಷ್ಟು ಜನರನ್ನು ತಲುಪಬಹುದು. ಅಂತಹ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ತಪ್ಪೇನಾದರೂ ಬರೆದುಬಿಟ್ಟರೆ ಅದರಿಂದ ಕಲಿಯುವ ಅಷ್ಟೂ ಜನ ಆ ತಪ್ಪನ್ನೇ ನಿಜವೆಂದು ಗ್ರಹಿಸಿಬಿಡುತ್ತಾರೆ. ಅದರಿಂದಾಗಿ ಮುಂದೆ ಆ ವಿಷಯವಾಗಿ ತಪ್ಪು ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನೂ ಹೊಂದಿಬಿಡುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ಹೆಚ್ಚು. ಆದ್ದರಿಂದ ಹಾಗಾಗಗೊಡಕೂಡದು ಎಂದೇ ನಿಮಗೆ ಈ ವಿಷಯ ತಿಳಿಸಿದೆ. ಕ್ಷಮಿಸಬೇಕಾಗಿ ಪ್ರಾರ್ಥನೆ.

-ಶ್ರೀನಿವಾಸ

Manjunatha Kollegala said...

ಶ್ರೀನಿವಾಸರೇ,

"ಈ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಸ್ಥಾಪನೆ ಮಾಡುವುದು "ವಿಶಿಷ್ಟನ ಅದ್ವೈತ"ವನ್ನೇ ಹೊರತು ಜೀವತ್ಮ-ಪರಮಾತ್ಮರ ಅಭೇದವನ್ನಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ ಈ ಚಿತ್-ಅಚಿತ್ ವಸ್ತುಗಳು ಎಲ್ಲ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ (ಹಿಂದೆ, ಈಗ, ಮುಂದೆ) ಎಲ್ಲ ಅವಸ್ಥೆಗಳಲ್ಲಿಯೂ (ಸೃಷ್ಟಿ, ಲಯ) ಅವನಿಗೆ ದೇಹವಾಗಿಯೇ ಇರುವುದರಿಂದ ಈ ಎರಡು ತತ್ತ್ವಗಳಿಗೆ ವಿಷ್ಣುವಿನೊಡನೆ ಇರುವ ’ಅದ್ವೈತ’ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುತ್ತೆ.. ನಿತ್ಯವೂ ಅವನಿಂದ ಅಗಲಿರದ ತತ್ತ್ವಗಳು ಎಂಬುದಾಗುತ್ತವೆ. "ನಾನು" ಎಂದು ನನ್ನ ಎದೆ ತಟ್ಟಿಕೊಂಡು ಹೇಳುವಾಗ ಆತ್ಮನಾದ ನಾನು ಮತ್ತು ದೇಹವಾದ ನನ್ನ ಕರಣಕಳೇಬರ ಈ ಎರಡರ ಅದ್ವೈತ ಹೇಗೋ, ಹಾಗೆ.." ಇದಿಷ್ಟೇ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಇಡೀ ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತದ ಮೂಲತತ್ವವನ್ನು ಸೊಗಸಾಗಿ ಹಿಡಿದಿಟ್ಟಿರಿ. ಇದು ಶೇಷ-ಶೇಷಿ ಸಂಬಂಧದ್ದೇ ಒಂದು ಶ್ರೇಣೀಕರಣ (hierarchy) ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ನಾನು ಶೇಷಿ, ನನ್ನ ಜಡರೂಪದ ದೇಹವು ಶೇಷ; ಅದರ ಮೇಲಿನ ಸ್ತರದಲ್ಲಿ ನಾನು(ಆತ್ಮ)ವೇ ಆತ್ಮದ ಆತ್ಮಕ್ಕೆ (ಪರಮಾತ್ಮನಿಗೆ) ಶೇಷ, ಪರಮಾತ್ಮನು ಶೇಷಿ; ಸಕಲ ಚಿದಚಿದ್ವಸ್ತುವಿಗೂ ಅಂತಿಮದಲ್ಲಿ ಪರಮಾತ್ಮನೇ ಶೇಷಿ ಎಂಬುದೇ ಈ ಶ್ರೇಣೀಕರಣ ಎಂಬುದು ಕೊನೆಗೆ ಮೂಡುವ ಅಭಿಪ್ರಾಯವೆನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಶೇಷ-ಶೇಷೀ ಭಾವದ ಶ್ರೇಣೀಕರಣವೇ ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತದ ವಿ’ಶೇಷ’ವೆಂದರೆ ತಪ್ಪಾಗಲಾರದೇನೋ.

ಒಂದಂತೂ ಸತ್ಯ: ದ್ವೈತ-ಅದ್ವೈತ-ವಿಶಿಷ್ಟಾದ್ವೈತದ ಮೂರೂ ದರ್ಶನಗಳೂ ಪರಸ್ಪರ ವಿಭಿನ್ನವಾದ ನೆಲೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿವೆ - ನಿರ್ಣಯದಲ್ಲೂ, ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲೂ ತರ್ಕದಲ್ಲೂ!

ತಮ್ಮ ವಿವರಣೆ ಈ ಲೇಖನದ ಬೆಲೆಯನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸಿದೆ. ದಯವಿಟ್ಟು ಬರೆಯುತ್ತಿರಿ.

B.S.Changrashekhara said...

The Truth is some where hidden in between the hair splitting Logic/bsc

B.S.Changrashekhara said...

I have only Nudi-4. But this site is not taking Kannada script of Nudi 4. What can I do?

Manjunatha Kollegala said...

ಚಂದ್ರಶೇಖರರೇ,

ಈ ಲೇಖನದ ಉದ್ದೇಶ "ಸತ್ಯಾನ್ವೇಷಣೆ" ಅಲ್ಲ, ಬದಲಿಗೆ ಮೂರೂ ದರ್ಶನಗಳ ಸಾಮ್ಯ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ಕಂಡರಿಸುವುದಷ್ಟೇ (the aim of this article is not to seek "truth" but just to distinguish between the three major philosophies)

ಅಂದಹಾಗೆ ನುಡಿ೪ ರ ಬಗ್ಗೆ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲ, ಆದರೆ ನೀವು google transliteration, ಅಥವ baraha direct ಅಥವ quill pad ಬಳಸಬಹುದೆನಿಸುತ್ತದೆ. (I am not sure about Nudi 4, but I think you can use google transliteration, or Baraha Direct or Quill Pad)